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Full text of "La Psyquiatrie Medievale Parsane"

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MÉDECINES D'ASIE - Savoirs & Pratiques 

Collection dirigée par Guy Mazârs 








a psychiatrie 
médiévale 
persane 

La maladie mentale dans 
a tradition médicale persane 




Bertrand THIERRY 
de CRUSSOL des EPESSE 



ma 



Springer 



La psychiatrie médiévale persane 

La maladie mentale dans la tradition médicale persane 



Springer 

Paris 
Berlin 
Heidelberg 
New York 
Hong Kong 
Londres 
Milan 
Tokyo 



B. Thierry de Crussol des Epesse 



La psychiatrie médiévale persane 

La maladie mentale dans la tradition 
médicale persane 



Springer 



B. Thierry de Crussol des Epesse 



Hôpital de l'Avison 
16, rue de l'Hôpital 
88600 Bruyères 



ISBN : 978-2-287-99477-7 Springer Paris Berlin Heidelberg New York 

© Springer-Verlag France, 2010 
Imprimé en France 

Springer-Verlag est membre du groupe Springer Science + Business Media 



Cet ouvrage est soumis au copyright. Tous droits réservés, notamment la reproduction et la repré- 
sentation, la traduction, la réimpression, l'exposé, la reproduction des illustrations et des tableaux, 
la transmission par voie d'enregistrement sonore ou visuel, la reproduction par microfilm ou tout 
autre moyen ainsi que la conservation des banques de données. La loi française sur le copyright du 
9 septembre 1965 dans la version en vigueur n'autorise une reproduction intégrale ou partielle que 
dans certains cas, et en principe moyennant le paiement des droits. Toute représentation, reproduc- 
tion, contrefaçon ou conservation dans une banque de données par quelque procédé que ce soit est 
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L'utilisation dans cet ouvrage de désignations, dénominations commerciales, marques de fabrique, 
etc. même sans spécification ne signifie pas que ces termes soient libres de la législation sur les 
marques de fabrique et la protection des marques et qu'ils puissent être utilisés par chacun. 
La maison d'édition décline toute responsabilité quant à l'exactitude des indications de dosage et 
des modes d'emploi. Dans chaque cas il incombe à l'usager de vérifier les informations données par 
comparaison à la littérature existante. 



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Maquette de couverture : Jean-François Montmarché 
Mise en page : Arts Graphiques Drouais - Dreux 



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« MÉDECINES D'ASIE - SAVOIRS & PRATIQUES » 



Collection dirigée par Guy Mazars 

Les médecines asiatiques, comme la médecine chinoise ou les médecines tradi- 
tionnelles de l'Inde bénéficient d'une reconnaissance et d'un statut officiels dans 
leurs pays d'origine et suscitent un intérêt croissant dans les pays occidentaux. 
Elles y sont étudiées depuis longtemps et de plus en plus enseignées et pratiquées 
là où les législations le permettent. 

La collection « Médecines d'Asie - Savoirs & Pratiques » accueille : 

- des ouvrages didactiques, sous forme d'abrégés, destinés aux médecins et aux 
sages-femmes préparant le Diplôme interuniversitaire d'acupuncture, aux ensei- 
gnants, aux kinésithérapeutes pratiquant les massages chinois, aux praticiens 
participant à des formations continues, ainsi qu'aux enseignants et aux étudiants 
intéressés par les médecines asiatiques ; 

- des ouvrages de synthèse s'adressant principalement aux enseignants de méde- 
cine chinoise, aux chercheurs et aux acupuncteurs, mais aussi, en fonction 
du sujet traité, à des hospitalo- universitaires, des biologistes, des pharmaco- 
logues, des médecins généralistes et spécialistes, des kinésithérapeutes formés 
aux massages indiens et chinois, des phytothérapeutes. Chacun des volumes de 
cette série sera consacré à une pathologie ou à un sujet particulier, défini soit 
sous l'angle occidental (gynécologie, obstétrique, maladies cardio-vasculaires, 
etc.), soit sous l'angle des pratiques traditionnelles (Maladies du « vent », Mala- 
dies du « froid » [...]), soit sous l'angle technique (phytothérapie, moxibustion, 
auriculothérapie, massages, etc.) ; 

- des ouvrages de références conçus pour les praticiens mais recommandés aussi 
à tous ceux qui étudient, enseignent et pratiquent des thérapeutiques asiati- 
ques : dictionnaires, atlas, ouvrages de pharmacopée, livres de recettes, traduc- 
tions de traités médicaux sanskrits, chinois, persans, arabes [ . . . ] 

Guy Mazars est historien et anthropologue de la Santé. Ancien Secrétaire général 
du Centre européen d'Histoire de la médecine (1978-1998) et chercheur à l'Univer- 
sité Louis Pasteur de Strasbourg, il a enseigné à l'École pratique des hautes études, 
à Paris (Sorbonne, de 1983 à 1998) et dans plusieurs établissements universitaires 
en France et à l'étranger. Membre correspondant de l'Académie des Sciences de 
Lyon et Président de la Société européenne d'ethnopharmacologie <http://ethno- 
pharma.free.fr>, il est surtout connu pour ses travaux sur les Médecines et les Phar- 
macopées traditionnelles de l'Asie. Il a publié notamment Les Médecines de l'Asie 
(en collaboration avec P. Huard et J. Bossy, Paris, Seuil, 1978, traduit en espagnol, 
italien et japonais), La Médecine indienne (Paris, PUF, 1995, traduit en anglais et 
en roumain) et de nombreux articles. C'est en 1984 qu'il a fondé la Société des 
études ayurvédiques <http://ayurveda.france.free.fr>, dont il est le Président. Il a 
aussi développé l'enseignement et la recherche en Ethnomédecine à l'Université 
Marc Bloch de Strasbourg <http://ethnomedecine.free.fr>. 



6 La psychiatrie médiévale persane 



Dans la même collection : 
Déjà paru : 

- Une introduction à la médecine traditionnelle chinoise. Le corps théorique, 
Marc Sapriel et Patrick Stoltz, septembre 2006 

- Nez, Gorge, Oreille en médecine traditionnelle chinoise, Bernard Cygler, 
septembre 2006 

- L'esprit de l'aiguille. L'apport du Yi Jing à la pratique de l'acupuncture, 
Michel Vinogradoff, septembre 2006 

- Auriculothérapie. L'Acupuncture auriculaire, Yves Rouxeville, Yunsan Meas 
et Jean Bossy, juillet 2007 

- Le bouddhisme et la médecine traditionnelle de l'Inde, Sylvain Mazars, 
mars 2008 

- Le silence de l'aiguille. Quand le Yi Jing éclaire les transformations induites 
par l'acupuncture, Michel Vinogradoff, octobre 2008 

- Le visage en médecine traditionnelle chinoise. Hors pathologies orificielles 
et sensorielles, Bernard Cygler, 2009 

- Diététique chinoise de la femme enceinte. De la gestation au post-partum, 
Marie-Emmanuelle Gatineaud, 2010 



Autres ouvrages sur les médecines asiatiques aux Éditions Springer : 

- Yang Xinrong (Ed.) Traditional Chinese Medicine. A Manual from A-Z. 
Symptoms, Therapy and Herbal Remédies, Springer- Verlag, Berlin, 
Heidelberg, New York, 2003, II- 660 p. 

- Khare CP (Ed.) Indian Herbal Remédies. Rational Western Therapy, 
Ayurvedicand Other Traditional Usage, Botany. With 255 Figures. 
Springer- Verlag, Berlin, Heidelberg, New York, 2004, X-524 p. 

- Z. Liu, L. Liu Essentials of chinese Medicine vol. 1, Springer- Verlag, Berlin, 
Heidelberg, New York, 2010. 



Préface 



La médecine dans l'Iran ancien et médiéval 



Lorsque le Docteur Bertrand Thierry de Crussol des Epesse m'a demandé une 
préface pour son livre sur le thème de la maladie mentale dans l'Iran médiéval, 
j'ai accepté avec grand plaisir de rédiger les quelques pages qui suivent, pour 
présenter son travail sur un aspect méconnu de la médecine traditionnelle en 
Iran, injustement négligé jusqu'ici par les historiens de la médecine et les spécia- 
listes de l'ethnopsychiatrie. 

Historiquement et géographiquement l'Iran est zone de synthèses entre 
l'Ouest (le monde gréco-arabe), l'Est (le monde indien) et les cultures d'Asie 
centrale. Carrefour de plusieurs civilisations, l'Iran a été un point de contact 
entre l'Occident et l'Orient, lieu de rencontre et terre d'échanges des sciences de 
l'Egypte, de Babylone, de l'Inde de l'Ouest et de la Grèce. C'est vers la fin du 
II e millénaire avant notre ère, alors que l'Elam développait une civilisation en 
rapport avec celle de la Basse Mésopotamie, que des envahisseurs indo-européens 
donnèrent son nom au plateau iranien où ils se fixèrent. En effet, l'Iran doit son 
nom à VAiriyana Vaêjô (littéralement : « l'origine des Aryens »). Vers le IX e siècle 
avant J.-C, d'autres Indo-Européens, les Perses (Parsu), sont mentionnés dans 
les annales assyriennes. Établis aux alentours de 700 avant J.-C. dans la région 
qui devint la Perse proprement dite, ils furent d'abord dominés par les Mèdes 
(les Madaî des annales assyriennes) avant d'édifier l'empire le plus vaste de toute 
l'Antiquité, celui des Achéménides. Bien avant l'expédition d'Alexandre le Grand, 
les communications entre ces peuples étaient aisées à travers l'empire perse. Et 
les intermédiaires - Grecs au service des Achéménides régnant à la fois sur des 
terres grecques et indiennes, et parfois Indiens - n'ont pas manqué pour assurer 
des échanges scientifiques entre l'Inde et la Grèce, parallèlement aux relations 
commerciales. Quant à la science de Babylone, elle s'est maintenue dans l'empire 
achéménide et a survécu même à la ruine de celui-ci par Alexandre. 

L'empire perse atteignit son apogée sous Darius I er (522-486 avant J.-C). Il 
s'étendait alors de l'Indus à la Méditerranée, englobant même la Thrace, l'Asie 
Mineure et l'Egypte. Affaibli par son étendue même et par la disparité des 
peuples qu'il regroupait, miné par des crises successorales et par les agissements 
de satrapes portés à se conduire en souverains indépendants, cet empire fut 
incapable de résister à Alexandre le Grand. Après la mort précoce d'Alexandre 



8 La psychiatrie médiévale persane 



(323 avant J.-C), la Perse revint à Séleucos, satrape de Babylone, fondateur de 
la dynastie des Séleucides, contemporain du roi indien Chandragupta. En 250 
avant J.-C, une dynastie indépendante de l'empire séleucide fut fondée par les 
Parthes arsacides qui agrandirent leurs possessions en conquérant la Perse (160) 
et la Babylonie (141), poussant même jusqu'en Syrie et en Palestine. Mais c'est 
sous les Sassanides que la Perse renoua avec son passé et connut quatre siècles 
parmi les plus brillants de son histoire avant son invasion par les Arabes au 
vii e siècle. 

Malheureusement, les documents nous font cruellement défaut pour évaluer 
l'importance des connaissances scientifiques et médicales des anciens Perses, en 
déterminer l'originalité et en suivre le développement. C'est encore sur la méde- 
cine que nous sommes le mieux renseignés grâce à des fragments de textes reli- 
gieux parvenus jusqu'à nous. La médecine de la Perse préislamique, ne nous est 
connue que par les informations contenues dans YAvesta. La tradition parsie fait 
remonter YAvesta à Ahura Mazda qui l'aurait donné au prophète Zarathushtra 
(vn e -vi e siècles avant J.-C). Cet Avesta achéménide fut brûlé par Alexandre le 
Grand, à l'exception de passages sur l'astronomie et la médecine qui auraient été 
traduits en grec. C'est à l'époque où le mazdéisme zoroastrien fut proclamé reli- 
gion nationale, que YAvesta fut reconstitué sur la tradition orale, les textes litur- 
giques s'étant maintenus dans la mémoire des prêtres. Ébauchée sous les Parthes 
arsacides et poursuivie par le grand prêtre Tansar sur l'ordre du premier roi 
Sassanide Ardashêr (224-241), sa restauration fut achevée sous le règne de son 
fils, Shâhpur 1 er (241-272). Si l'on en croit la tradition parsie, ce dernier aurait 
fait rechercher des documents relatifs à la médecine, à l'astronomie, à la géogra- 
phie, etc., dispersés dans l'Inde, en Grèce et ailleurs, et les aurait fait incorporer 
dans YAvesta. Malheureusement, cet Avesta sassanide est en partie perdu. Le 
texte qu'on possède aujourd'hui en représente peut-être le quart. La partie la 
plus archaïque est constituée par les Gâthâ (« Chants, hymnes ») attribués à 
Zarathushtra. Ces Gâthâ sont répartis dans le livre du Yasna (« Sacrifice »). La 
suite du texte comporte des éléments de langue moins ancienne formant YAvesta 
récent, notamment le Vidêvdât (ou Vendidad), le « Code antidémoniaque », qui 
rassemble dans ses trois derniers chapitres la plus grande partie des données 
médicales de YAvesta tel qu'il nous est parvenu. 

L'Avesta sassanide contenait d'autres passages intéressant la médecine. 
Le Dênkart, une compilation pehlevie du ix e siècle, contient en outre tout un 
chapitre qui pourrait bien être le résumé d'un ancien ouvrage médical (Dênkart, 
tome IV). Ce chapitre, plusieurs fois traduit, traite successivement de l'art médical 
considéré en lui-même, du médecin, des maladies et des différentes thérapeuti- 
ques. Mais l'obscurité du texte, surtout dans les passages techniques, ne permet 
guère de se faire une idée précise de la médecine sous les Sassanides, et encore 
moins de déterminer d'éventuels emprunts aux médecines indienne et grecque. 
Une influence hellénique est néanmoins possible. Cependant, une comparaison 



Préface 9 



des passages relatifs à la médecine dans les textes védiques et avestiques permet 
de relever un certain nombre de concordances entre les données médicales 
indiennes et iraniennes. Mais toutes les notions qu'elles concernent ne remon- 
tent pas nécessairement à la communauté indo-iranienne. L'un des deux peuples 
a pu, par exemple, emprunter à l'autre certaines de ses acquisitions propres dans 
le domaine médical. En effet, les rapports entre l'Inde et l'Iran ont été très suivis 
depuis l'Antiquité. La Carakasamhitâ, l'un des plus anciens traités médicaux 
sanskrits, atteste la présence d'un médecin d'origine iranienne dans l'entourage 
du maître Atreya. Et c'est en partie à travers des traductions effectuées en Perse 
que les Arabes ont eu connaissance de la science médicale de l'Inde. On sait par 
ailleurs que des médecins égyptiens, grecs et indiens rivalisaient à la cour de Suse. 
Plus tard, la médecine indienne a été enseignée en Susiane, dans la célèbre école de 
Jundîshâpûr fondée au V e siècle par des nestoriens chassés de l'empire byzantin. 
Une autre source souvent citée est le Shâh-Nâme, « Le livre des rois », la grande 
épopée nationale persane composée par Firdûsî (x e siècle). Cette épopée de plus 
de cinquante mille distiques fut dédiée au Sultan ghaznavide Mahmûd de Ghaznî 
(998-1030). Inspiré des traditions épiques de l'Iran ancien, le poème relate l'his- 
toire de la Perse antique des temps mythiques jusqu'à la chute de Khosrô II (590- 
628) et l'invasion arabe. On y relève de nombreuses allusions à l'art de prévenir 
et de guérir les maladies dans l'ancien Iran. Il y est même rapporté une rencontre 
qui aurait eu lieu entre Alexandre le Grand et un médecin de l'Inde. 

L'Avesta rapporte l'origine de toutes les maladies à l'Esprit du Mal, Angra 
Mainyu (Vend., XXII, 2) ou aux différentes entités qui relèvent de lui, comme 
les yâtu, les pairikâ, les jaini ou les druj. Les yâtu avestiques sont des démons 
ou des sorciers humains (Yasht, II, 11 et VIII, 44). Le terme yâtu apparaît égale- 
ment dans le Rigveda où il désigne aussi bien la sorcellerie que le sorcier auquel 
est plus spécialement réservé le vocable yâtudhâna « celui qui porte [en lui] la 
sorcellerie ». Les pairikâ ou les jaini sont des démons femelles. On ne leur connaît 
pas de correspondants dans la littérature védique. En revanche, les druj, qui sont 
ordinairement des démons femelles, ont pour pendants les druh du Veda. Cepen- 
dant, aucune des druj avestiques ne se retrouve parmi les druh védiques, bien 
qu'elles leur soient originellement apparentées. Tous ces êtres malfaisants hantent 
les dakhma (Vend, VIII, 56-57), les « Tours du silence » où les corps des défunts 
sont exposés pour y être dévorés par les vautours. Les dakhma sont surtout le 
domaine de la Druj Nasu rendue responsable de la décomposition des cadavres 
(Vend., VII, 2) sur lesquels elle demeure jusqu'à ce que les oiseaux carnivores se 
soient abattus sur eux (Vend., VII, 3). 

Au commencement de la lutte entre le Bien et le Mal, Angra Mainyu créa 
contre Ahura Mazda 99999 maladies (Vend., XXII, 2). Par la suite ce nombre se 
trouva réduit, et le Dênkart ne retient plus que 4333 maladies. U'Avesta nous 
a conservé les noms d'une partie de ces maladies. Quelques-unes sont citées à 
plusieurs reprises dans différents passages du Vendidad où elles apparaissent 
comme des démons que l'on exorcise. Ailleurs sont mentionnés d'autres noms de 
maladies. La plupart de ces noms sont inintelligibles et devaient déjà l'être sous 



10 La psychiatrie médiévale persane 



les Sassanides, puisqu'ils n'ont pas été traduits dans la version pehlevie de YAvesta 
exécutée sous le règne de Shâhpur II (310-379). On a cependant proposé quel- 
ques interprétations, notamment par comparaison avec des noms de maladies 
relevés dans la littérature védique. Plus près de nous, le Dênkart distingue deux 
grandes catégories de maladies, les maladies somatiques et les maladies mentales, 
qui sont toutes attribuées à l'esprit du mal. Le texte en énumère une dizaine, mais 
sans aucune précision qui nous permette de les identifier. Parmi les affections 
somatiques, il semble que certaines étaient réputées « contagieuses ». Dans la Perse 
antique, un défunt était considéré comme une source d'épidémie (Vend., VII 6-7) 
et ses vêtements devaient être détruits ou purifiés, car on les croyait souillés par 
la Druj Nasu. 

UAvesta distingue trois moyens de triompher des maladies : par le couteau 
(kareta), par les plantes (urvara) et par la parole sacrée (manthra spenta) (Vend., 
VII, 44 ; Yasht, III, 6). Il s'agit, selon toute vraisemblance, d'une classification 
indo-européenne, comme le montre l'existence d'une tradition semblable dans la 
Grèce ancienne. Elle nous a été conservée par Pindare dans la Ille Pythique. L'an- 
cienneté de cette conception de la thérapeutique est corroborée par une brève 
allusion du Rigveda où elle apparaît implicitement (Rigveda, X, 39, 3). Mais cette 
division des médications en trois classes ne révèle rien sur l'existence éventuelle 
d'une doctrine médicale commune aux peuples indo-européens, comme on en 
avait émis l'hypothèse. 

Étant donné la vogue de la médecine mésopotamienne en Iran jusqu'à 
l'époque achéménide, il est probable que les médecins mazdéens avaient des 
connaissances au moins égales à celles qu'attestent les textes mésopotamiens. 
Les plus anciens documents au monde relatifs à la pharmacologie nous sont 
fournis par des tablettes sumériennes et akkadiennes découvertes par les archéo- 
logues. Il s'agit de textes en écriture cunéiforme composés entre le troisième et 
le premier millénaires avant notre ère. L'examen de ces documents démontre 
que dans la Mésopotamie du troisième millénaire avant J.-C. il y avait déjà des 
médecins qui possédaient une connaissance non négligeable des vertus curatives 
de nombreuses plantes et substances d'origines minérale et animale. Les tablettes 
découvertes jusqu'ici ne fournissent pas seulement des listes de remèdes, elles 
nous renseignent également sur la préparation de ces remèdes et sur la façon de 
les utiliser. De son côté, le Dênkart pehlevi indique qu'il existe autant de remèdes 
d'origine végétale que de maladies, mais il ne les énumère pas. Il cite seulement 
quelques plantes comme le Myrobalan de Kaboul. Il est aussi fait mention des 
poisons qui deviennent des remèdes lorsqu'on les combine avec d'autres subs- 
tances. En exemple, le Dênkart cite V Aconit. 

L'Iran, est donc entré dans l'ère islamique avec un corpus médical très spéci- 
fique qui est le fruit d'une vision du monde, véritable Weltanschauung, que fut 
la doctrine mazdéenne. L'appréciation zoroastrienne de la vie et des choses a 



Préface 1 1 



durablement influencé le discours persan sur l'homme et sa santé somatique et 
mentale. Cette influence se perçoit en toile de fond, comme un fil rouge, autant 
dans les ouvrages des grands théoriciens de la médecine persane comme Rhazès 
(865-925) ou Avicenne (980-1037) mais aussi dans une littérature qu'on ne saurait 
négliger quand il s'agit du mental, la littérature des maîtres souris iraniens. 

La médecine de la période médiévale en Iran est un aboutissement de 
la rationalisation de la doctrine hippocratique initiée par Galien de Pergame 
(ii e -m e siècles). Il est remarquable de noter combien cette théorisation rigide des 
faits physiologiques s'avère apte à intégrer les apports pertinents de Rhazès et 
d'Avicenne, le premier essentiellement dans l'observation clinique, le second, 
plus particulièrement dans l'analyse des phénomènes. Cette médecine persane 
telle qu'elle nous paraît constituée aux xi e -xii e siècles (v e -vi e siècles de l'Hégire) 
est donc à la fois le produit d'un héritage complexe, allant du chamanisme au 
galénisme, et des efforts de personnalités médicales hors du commun qui, par 
leurs seules contributions, ont su faire avancer l'art de diagnostiquer et celui de 
soigner. 

La médecine du mental est un défi colossal pour le thérapeute, parce que 
celui qui a pour mission de guérir se trouve face à un terrain invisible. Il n'a pas 
le confort du médecin du corps qui sait quelle fonction et quel organe sont à 
traiter. Le médecin du mental doit procéder à l'aveugle, avec pour seuls guides 
son bagage théorique, son expérience et son intuition. La méthode galénique, 
le parallélisme anatomo-pathologique, a réalisé de réelles prouesses dans le 
domaine de l'approche des fonctions du système nerveux central. L'établissement 
de la cartographie des aires cérébrales est le lointain résultat du travail de Galien. 
Galien s'est ingénié à rechercher les lieux qui sont l'origine, dans la matière céré- 
brale, des opérations mentales, les fonctions cérébrales supérieures. La réforma- 
tion par Avicenne des aires de Galien, comme on le verra dans cet ouvrage, n'est 
en rien un jeu de pure scolastique, c'est la conclusion d'une étude poussée des 
processus psychiques. L'œuvre analytique d'Avicenne en matière de neuropsy- 
chologie est encore insuffisamment connue (elle n'est explorée que depuis une 
dizaine d'années). Avicenne, en réalité, a écrit des lignes véritablement révolu- 
tionnaires sur les différents types de mémoires et de représentations mentales. Ce 
sont ces observations qui ont amené cet auteur médical à réviser la cartographie 
galénique du cerveau. On le note ici, le galénisme médiéval persan n'est pas une 
doctrine inerte incapable d'assimiler du nouveau. 

Traiter le malade mental n'en est pas plus aisé, même si le médecin a en mains 
la carte de fonctions cérébrales. De l'épilepsie aux troubles de la mémoire ou de 
la conscience en passant par les hémiplégies on aura recours aux traitements 
galéniques qui sont censés corriger les organes atteints au regard d'un équilibre. 
Ensuite Dieu décide de la guérison du malade, comme n'importe quelle maladie 



12 La psychiatrie médiévale persane 



du corps. Mais le médecin du Moyen Âge iranien est bien démuni devant l'autre 
monde du psychique, la souffrance, l'anxiété ou la dépression et toutes leurs 
formes cliniques, notre psychiatrie. L'ambiguïté de cette médecine vis-à-vis du fait 
psychiatrique est totale. C'est d'ailleurs l'un des intérêts d'un travail d'ensemble 
sur cette question. De toute évidence le parti pris des Grecs de l'Antiquité de classer 
le traitement des passions au sein de la morale, de l'éthique, y a lourdement pesé. 
Du coup, on assiste à un effort un peu désespéré des auteurs médicaux persans 
à réintégrer les passions dans la médecine. La pathologie des passions cherche 
confusément sa théorisation, en particulier quant à la physiologie qui la sous- 
tend. On constatera dans le tableau de l'amour pathologique que la recherche 
des mécanismes s'y fait à tâtons. L'assimilation à la mélancolie se fait avec une 
prudence extrême. Tout se passe comme si, en aliénant dans la médecine la 
science des passions, les auteurs médicaux persans craignaient d'ouvrir une boîte 
de Pandore et d'ouvrir la médecine à de l'illimité. C'est aussi, bien sûr, la question 
de toujours du normal et du pathologique qui se pose. 

C'est pourquoi ceux qui, en Iran médiéval, ont le mieux écrit sur les passions 
ont été les hommes de religion, et donc en particulier les auteurs soufis qu'il faut 
relire comme de véritables explorateurs du psychologique. 



Guy Mazars 
Directeur de collection 



Avertissement 



Les versions utilisées ici sont, pour le Trésor du Schah du Hwârazm ou Dahïrah- 
ye Hwârazmsâhï, la version fac-similé présentée par Sa'ïdï Sïrjânî (coll.« 'Ilm dar 
Iran », n° 20) et pour les Buts de la Médecine o\xAl Agrâz at tibbiyah, la version 
fac-similé du manuscrit n° 4856 de la Bibliothèque de l'Université de Téhéran 
(coll. « 'Ilm dar Iran », n° 3). 

Dans le texte (en dehors des notes) en règle générale, pour plus de compré- 
hension, seules les citations de l'œuvre d"ïsmâ'ïl Jurjânï sont mises en italiques. 

La transcription employée pour le persan et pour l'arabe sera celle adoptée 
par Abstracta Iranien (Gandhari Unicode). Cette transcription pourra sembler 
erratique ; en effet, nous n'avons pas homogénéisé les termes arabes inclus dans 
des textes persans au profit de la graphie d'origine. Ainsi certains mots pour- 
ront avoir des transcriptions sensiblement différentes selon qu'ils sont issus d'un 
document en arabe ou en persan. 



cerveau 




Le schéma du dispositif mental selon 'Isma'il Jurjani. 



Avant-propos 



L'univers des maladies mentales 
en Iran médiéval 

Aborder les maladies mentales en Iran médiéval, c'est à la fois explorer une 
théorie du fonctionnement cérébral, tenter de repérer les affections alors tenues 
pour principales et faire un relevé des modes de prises en charge de ces maladies 
dans cette même période et cette même ère géographique. L'étude de ces trois 
axes, vastes en eux-mêmes, impose de renoncer à l'exhaustivité, mais aussi oblige 
à privilégier les champs principaux au détriment de thèmes secondaires, fussent- 
il pleins d'enseignements. 

Les maladies psychiques en 1150, au Hurâsân, l'Orient iranien, n'étaient pas 
les nôtres. Elles n'étaient pas les nôtres objectivement et subjectivement. 

En effet, l'éventail nosographique que nous verrons est plus large et les symp- 
tômes faisant appel n'étaient objectivement pas les mêmes que les nôtres (tant en 
neurologie qu'en psychiatrie telles que nous les entendons aujourd'hui) ; cette 
nosographie inclue des incongruités cliniques et des réalités qui nous dépassent, 
et méconnaît des pathologies qui nous semblent importantes selon nos critères 
culturels ou autres (comme ceux des politiques de santé publique). Le risque 
n'est pas seulement l'anachronisme dans l'appréciation de la clinique, il l'est donc 
aussi dans l'épidémiologie. En clair, il est illusoire (et, d'ailleurs, sans intérêt) de 
se livrer à une gymnastique transculturelle et transtemporelle pour tenter un état 
des lieux dont l'essentiel nous échappe. 

La neurologie et la neuropsychologie sont indissociables. On sait que le 
système nerveux est un « tout » qui reçoit des informations de l'environnement, 
les capte, les « traite », et organise les réactions d'adaptation au monde extérieur. 
Ce système constitué de neurones ne connaît que deux modes d'action : « l'ex- 
citation et l'inhibition, force contraire qui sélectionne et sans laquelle l'activité 
nerveuse serait le chaos », résumait le professeur F. Lhermitte 1 . 

Ce « tout » est organisé en des réseaux hiérarchisés d'appareils intégra- 
teurs constitués en niveaux d'activités basaux déterminés génétiquement et en 
niveaux d'activités acquis, mobiles, adaptés et réversibles qui s'enchâssent avec 
les premiers dans un système de réciprocité. 



1. Lhermitte (F.), Leçon inaugurale de la chaire de Neurologie et Neuropsychologie du 20 février 
1964, Paris, Masson, 1964. 



16 La psychiatrie médiévale persane 



Les grandes lignes du domaine physiologique du psychique sont là : faire un 
« tout » de phénomènes aussi disparates que l'activité motrice, les perceptions 
sensorielles, les opérations mentales, l'attention, les souvenirs, les émotions, les 
sentiments... On en est de nos jours à explorer la conscience, «phénomène 
psychologique » sans limite, disait encore F. Lhermitte, qui est la clef de la conti- 
nuité de nos propres existences. Dans ces conditions, l'affrontement du maté- 
rialisme physiologique du corps et de l'idéalisme psychologique du sens perd 
considérablement de son intérêt. 

L'existence de ce « tout » n'est pas une évidence, mais elle s'est néanmoins 
tôt imposée. Le paradoxe est que la médecine médiévale orientale n'aurait rien 
trouvé à redire à cette affirmation d'une si forte cohésion de fonctions si éloi- 
gnées. Avec l'effondrement de la lecture scolastique des faits neuropsycholo- 
giques, tout s'est passé par la suite comme si libre cours avait été donné à une 
vision du duo esprit-corps totalement en opposition à ce modèle qui avait tenu 
bon pendant des siècles. 

Il s'est créé en effet, avec la déconsidération du galénisme tardif, une libéra- 
tion quasi anarchique des théories scindant esprit et corps dont l'école roman- 
tique allemande, étonnamment féconde, au début du XIX e siècle, est la forme la 
plus aboutie 2 . Ce fut l'ère de l'« antiphysicalisme », pour reprendre la termino- 
logie de G. Gusdorf. Les clefs de la vie consciente se trouvent dans l'inconscient, 
instance secrète inscrite au coeur de l'être et à laquelle il n'est plus au goût du jour 
de donner une matière. La mauvaise santé de l'inconscient produit la mauvaise 
santé du corps. 

L'opposition matière-esprit, qui a vu en fait son heure de gloire au xix e siècle, 
n'a cessé cependant, par la suite, de s'amenuiser au cours des xx e -xxi e siècles, 
alors que les neurosciences progressaient toujours davantage ; la philosophie et la 
psychologie assistèrent impuissantes au démantèlement de leur « pré carré ». 

La psychologie, Claude Bernard l'avait prévu, a rejoint la physiologie deve- 
nant scientifique (s'appuyant sur les faits et sur l'expérimentation), et pour éviter 
les vaines spéculations, la philosophie, ces dernières décennies, n'eut plus que 
le recours de se replier sur l'histoire des sciences. De même la psychiatrie, créa- 
tion du XIX e siècle, n'a cessé de dériver de son continent d'origine, la neurologie, 
pour en venir au schisme dont l'un des résultats, hautement symbolique, passé 
quasi inaperçu, fut en France la disparition de la profession de neuropsychiatre. 
L'univers de la psychopathologie se replia sur le « maîtrisable », d'où l'essor de la 
psychanalyse dont l'intense créativité doit beaucoup à l'aisance qu'elle se donnait 
en se situant hors anatomie et hors biologie, terra désormais de moins en moins 
incognita. Intéressants et révélateurs sont les psychanalystes, la plupart de l'école 
freudienne de Paris de J. Lacan, comme Lucien Israël (1925-1996) ou François 
Perrier (1919-1990), qui en ont tiré les conclusions et qui sont devenus de fait 



2. Voir Gusdorf (G.), L'Homme romantique, Paris, Payot, 1984. Cet ouvrage est de fait centré sur 
cette question. 



Avant-propos 17 



des moralistes (et non des moralisateurs), ce qui aurait plu à Rhazès (Râzï) ou à 
Fârâbï. 

Il est remarquable d'observer que ce qui alimente le domaine psychanalytique 
semble se résumer à Finterhumain et à sa nébuleuse, c'est-à-dire ce que le sujet 
répète tout au long de son existence, cette lutte de tous les jours du Moi à se 
défendre de toute résurgence des affects premiers, le domaine des émotions c'est- 
à-dire des « passions » qui sont le « problème » ; ainsi le statut de l'homme sur 
terre si capital dans la société musulmane y est presque hors sujet. 

Dans son ouvrage, Maladie mentale et personnalité 3 , Foucault avait conclu 
de manière abrupte et prémonitoire que l'opposition conceptuelle de la maladie 
organique et de la psychopathologie n'avait plus raison d'être, n'étant pas 
porteuse de savoir, aussi déplaçait-il l'analyse de la maladie mentale proprement 
dite dans des dimensions concrètes, ses conditions matérielles, ses formes et son 
historicité. Cette optique-là sera la nôtre ici dans la mesure du possible. 

Dans la grande simplicité de leur univers physiologique, les héritiers persans 
de Galien bénéficiaient à ces points de vue d'un confort intellectuel sans faille 
qui explique leur sérénité, en fait toute relative. Car s'il a été facile d'évacuer la 
dimension métaphysique de l'âme par l'intervention de l'Intellect agent que nous 
reverrons, la question des émotions (les « passions ») restera sans réponse sinon 
sous forme de contorsions théoriques. Cette physiologie des passions sera assez 
magistralement étudiée par les auteurs soufis ; la religiosité les conduisit tout 
naturellement à s'interroger non seulement sur les mobiles du comportement 
humain, mais sur les affects. 

En effet, si l'on s'en tient aux troubles psychiques dans l'Iran médiéval, ce 
n'est pas la folie qui est la maladie patente, cette folie que l'Occident moderne, 
dans son conformisme, vaguement fasciné, place au premier plan. Ce n'est pas la 
folie le phénomène du devant de la scène ; ce dont souffre cette société n'est ni la 
déraison, ni le délire, ni les troubles d'identité, c'est la « passion ». 

C'est en effet la passion qui envahit tout, la passion multiforme. 

La cité musulmane de l'Iran médiéval souffre de ses caractériels qui sont 
partout. 

D'ailleurs, si l'on regarde de près, les « traités de médecine de l'âme » s'adres- 
sent à eux seuls, les malades de la faculté concupiscente ou de l'irascible. 

Alors que le fou s'engloutit, seul, presque sans bruit, dans son univers patho- 
logique, les caractériels occupent le terrain. 

Ce sont les propriétaires hargneux, les notables arrogants, les scélérats, les 
soufis moralisateurs, les menteurs effrontés, les soupçonneux violents, les théolo- 
giens querelleurs, les hommes de loi vindicatifs, les hommes de pouvoir tyranni- 
ques, ces jeunes gens qui, selon Sa'adï, ne s'arrêtent que quand on leur enlève les 



3. Foucault (M.), Maladie mentale et personnalité, Paris, PUF, 1954. 



18 La psychiatrie médiévale persane 



plats, ou encore les 'ayyârûn, ces voyous qui, en bandes, mettent à sac les biblio- 
thèques et les mosquées des dissidents. Est « mort » celui qui a mauvais caractère, 
écrit 'Attâr, mais ces morts sont bien vivants. 

Ce sont eux qui sèment la discorde dans la cité plus que le fou qui, de temps à 
autre, fait de courtes apparitions dans la vie publique et qui est comme le secret 
des familles. 

Les hommes de passions sont les Janus bifrons de cette société, d'un côté ils 
agressent par la force de leur irascible, de l'autre ils épuisent leurs contemporains 
de leurs plaintes, de leurs chagrins et exigent qu'on panse leurs plaies morales. 

Il n'y a nulle trace de déraison dans cette humanité qui va mal. 



Le choix cTÏsmâ'ïl Jurjânï 
(H.435/1052-531/1137) 

Cela aurait considérablement alourdi cette étude de faire un répertoire chrono- 
logique des textes concernant les maladies de l'âme depuis les premiers siècles 
de l'hégire, ère qui s'étend des traducteurs de Bagdad à l'après-Avicenne. Il nous 
est paru plus aisé de se référer dans ce domaine à l'œuvre d'un médecin persan, 
Tsmâ'ïl Jurjânï, polygraphe employant la langue persane et, de surcroît, l'un des 
derniers représentants (sinon le dernier) de cette ère féconde en auteurs médi- 
caux qui se sont succédé pendant près de quatre siècles. 

Le but est de savoir comment on établissait alors un diagnostic de maladie 
psychique, en se fondant sur quelles théories et enfin, quelles réponses étaient 
données à la souffrance. La généalogie des textes (la Quellenforschung) perd ici 
de son intérêt et l'on verra comment Jurjânï assimile et restitue les propos de 
ses prédécesseurs fameux tels Rhazès (Râzï), Haly Abbas (Alï îbn al Abbâs) ou 
Avicenne (îbn Sïnâ) : il nous donne par là un regard rétrospectif sur la stratifica- 
tion des connaissances et l'établissement d'une théorie médicale cherchant toujours 
plus l'infaillibilité par une cohérence toujours plus radicale de ses principes. 

'Ismâ'ïl Jurjânï a vécu dans la période de la suprématie des Turcs saljûq-s qui 
clôt plusieurs siècles de littérature scientifique. C'est l'intérêt de son oeuvre d'être 
comme une conclusion de ce qui a été écrit avant en termes de savoir et de spécula- 
tions dans le domaine de la médecine et ici quant aux maladies de la psyché. 

La biographie de Jurjânï, en soi, résume l'époque. 



Avant-propos 19 



Originaire de Gorgân où il est né (vers H. 435/1042) qu'il est issu d'une famille 
de sayyids de la région d'Ispahan, c'est-à-dire un descendant du Prophète ou de 
son gendre 'Alï. Gorgân (actuelle Gonbad-e Qâbûs à l'extrême nord-est de l'Iran) 
était un prospère carrefour de la Route de la Soie et de la Route de l'Ambre qui, 
elle, allait droit au nord sur la cité de Hwârazm près de la mer d'Aral. L'année 
même de la naissance de Jurjânï, la ville de Gorgân tombait aux mains des Turcs 
saljûq-s menés par le sultan Tugrul. Gorgân était par ailleurs minée par la seconde 
plaie de la période après les raids militaires, les conflits religieux ; le najjarisme, 
courant particulier du mu'tazilisme, y était puissant et la propagande sï'ite active, 
le déclin de Gorgân n'en fut qu'accentué. 

Le parcours de Jurjânï fut celui d'un fils de notable, il part tôt pour Nïsâpûr 
étudier la médecine auprès d'Ibn Àbï Sâdiq et, en même temps, suivre l'ensei- 
gnement religieux de Àbû 1 Qâsim al Qusayrï qui, très âgé, enseigne la Tradition 
(le hadïth ou Dits du Prophète). L'un et l'autre sont des personnalités célèbres, 
îbn Àbï Sâdiq, sans doute un peu abusivement surnommé le Second Hippocrate 
(Buqrât ath thânï), est connu pour son commentaire du traité de Galien, De l'Uti- 
lité des parties (1066). C'est un personnage qui sait tenir son auditoire et qui sait 
se faire respecter des grands ; il se retira de la pratique pour mener, comme beau- 
coup, une vie d'ermite et refusa de sortir de sa cellule malgré les supplications de 
l'irascible vizir Kundurï qu'une douleur colique mettait à mal. 

Àbû 1 Qâsim al Qusayrï 4 (986/1072) tenait école, sous le règne d'Alp Arslan, 
neveu de Tugrul, dans un établissement de grande renommée, la Madrasa 
Qusayriyya ; à la mort de son beau-père, le sayh soufi Àbû Alï al Daqqâq, il 
dirigea les exercices mystiques de sa confrérie. Ce n'est que sur le tard, à cinquante 
ans environ, qu'il commença son enseignement du hadïth. Comme Ibn Àbï Sâdiq, 
Qusayrï résista à Kundurï, vizir persécuteur de la doctrine religieuse dominante 
parmi l'élite à Nïsâpûr, l'as'arisme (le peuple de la ville était sous l'influence des 
hanafites). Qusayrï rédigea une défense d'Al As'arï adressée au sultan Tugrul, 
lequel répliqua avec violence et le religieux fut banni, comme les principaux 
théologiens de Nïsâpûr. 

Jurjânï suivit l'enseignement d'un Qusayrï auréolé de gloire et revenu de l'exil 
grâce au triomphe de ses idées. Quand le sayh rentra dans sa ville en 1063, il 
est âge de 77 ans et Jurjânï n'a guère plus de 20 ans. Ce dernier devint un audi- 
teur assidu de ses leçons de hadïth et probablement des réunions mystiques. Et 
c'est ainsi que Jurjânï sera habilité à transmettre lui-même des hadïth-s ; ce furent 
quarante hadïth-s dont on peut présumer qu'ils étaient d'ordre médical, d'hy- 
giène ou d'éthique, car il est dit : « Celui de ma communauté qui apprendra 
quarante hadïth-s en rapport avec les prescriptions religieuses, Dieu le ressusci- 
tera parmi les docteurs de la loi et les savants. ». 5 



4. Le monde de la foi est petit mais dense, dans cet Est iranien, Qusayrï eut pour élève Faramdï, 
le père adoptif de Gazzâlï. 

5. Les Quarante hadïth-s (arba'ûn hadïthan) sont un genre très répandu chez les Iraniens et chez 
les Turcs, voir Karahan (A.), article « arba'ûn hadïthan » in Encyclopédie islamique, et Karahan (A.), 



20 La psychiatrie médiévale persane 



Cette formation religieuse approfondie explique le fond et la forme de 
l'œuvre médicale ; dans la forme, il y argumente comme on argumente entre 
théologiens du kalâm et dans le fond nombreuses sont les références à la Grâce de 
Dieu ('Enâyat-e Izadï) quand les opérations physiologiques dont il est question 
se révèlent être des processus merveilleux. 

Détail important : 'îsmâ'ïl Jurjânï participa au mouvement antiphiloso- 
phique de sa génération, il rédigea un traité de réfutation des philosophes dont 
il ne nous reste plus que le titre cité par le savant Zahïr ad Dïn al Bayhaqï, dit 
«îbn-e Funduq », le Kïtâb ar radd 'alâ' l falâsifa. Ce serait un anachronisme de 
considérer la science médicale, particulièrement de cette période, comme coupée 
du fait religieux. Dans le cas de Jurjânï, il y a dualité parfaite ; il fut, en effet, imâm 
de sa communauté de foi sunnite, c'est-à-dire chargé des besoins pratiques de 
cette communauté dans les limites de la Sari' a. C'est un homme dévot qui, selon 
îbn-e Funduq, nuit et jour, répétait cette prière : 

Mon Dieu, je Te demande, sans l'exiger toutefois, de subvenir aux nécessités 
de ce corps qui est la cause de toute misère, l'origine de tout besoin, et qui attire 
les maux et incite aux péchés et aux errements ! Facilite la libération [de ce corps] 
de la meilleure façon et dans les meilleures conditions en vue d'une fin heureuse 
et d'une vie future exaltante, par Ta Grâce et Ta Bonté, ô le Possesseur de la Grâce 
et de la Bonté, par Ta Miséricorde, ô le plus Miséricordieux des Miséricordieux, 
ô le plus Sûr des Secours 6 ! 

On voit que la problématique de la « gestion des passions » est au cœur d'un 
système de vie. La « gestion des passions » est hic et nunc la question humaine à 
résoudre en priorité pour l'homme de religion et pour le médecin. 

En lutte permanente contre les besoins sordides, les tentations et l'erreur, 
'îsmâ'ïl Jurjânï n'en est pas moins, nous dit encore îbn-e Funduq : « de bonne 
compagnie, de caractère enjoué et généreux », car l'homme civilisé du temps des 
Saljûq-s se doit de viser l'état d ,c aref, pour être modèle dans sa communauté. Le 
are/est le prototype de l'homme équilibré en tout, comme le décrit Avicenne : 

« V'aref est gai, de bonne humeur, souriant, honorant le petit au-delà de sa 
modeste condition, comme il honore le grand. Il s'égaie avec l'homme obscur 
comme il s'égaie avec le personnage célèbre. Et comment ne serait-il pas gai, alors 
qu'il est joyeux de la vérité et de toutes choses car il y voit la vérité ?. . . 

V'aref est courageux. Comment ne le serait- il pas, lui qui est loin de craindre 
la mort et qui est généreux ? Comment ne le serait-il pas, lui qui est loin d'aimer 
le faux et qui est magnanime ? 



« Aperçu général sur les Quarante hadïth-s dans la littérature islamique », in Studia islamica, IV, 
1955, Paris, Larose. 

6. 'AH ibn Zayd al Bayhaqï, Tatimma siwûn al hikma, Lahore, L. Ishwar, 1935, p. 116. 



Avant-propos 21 



'ïsmâ'ïl Jurjânï fut un « grand médecin, de grande compétence et de 
grande science, une éminence de l'État », écrit Usaybi'a 7 . Et, de fait, à partir de 
H. 504/1110, il fut médecin de cour de Qotb ad dïn Muhammad, schah turc du 
Hwârazm, au sud de la mer d'Aral. Il écrit probablement son premier ouvrage 
alors, Le Livre de la Protection de la Santé (Kïtâb fi hifz as sihha ), et les neufs 
premiers livres de l'encyclopédie médicale que nous allons utiliser, le Trésor du 
Schah du Hwârazm (Dahïrah-ye Hwârazmsâhï), comme il le dit au début de cet 
ouvrage : 

Je suis parti pour Hwârazm, je me suis mis au service de ce bienheureux souverain 
[Qotb ad dîn Muhammad] en l'an 504 de l'Hégire et j'ai apprécié le merveilleux 
climat du Hwârazm. J'y ai admiré la gouvernance et l'équité de ce prince. J'ai trouvé 
établies là et la paix et la sécurité. J'ai décidé d'y résider afin de vivre à l'ombre de sa 
justice et afin de bénéficier de sa bonté. Pour remercier et rendre grâce à ce souverain, 
j'ai décidé d'écrire un livre au nom de ce prince, cela dans la discipline où j'ai passé 
une partie de mon existence. J'ai nommé ce livre « Le Trésor du Schah du Hwârazm » 
pour qu'à l'instar du nom de ce seigneur ce livre soit connu jusqu'à l'horizon et qu'il 
soit longtemps célébré. Je l'ai écrit en persan pour que l'usage de ce livre soit possible à 
tous, humbles et grands, pour la prospérité de son État, si Dieu le veut !. . . 

Cet auteur médical fut chargé de suivre médicalement les membres de la 
famille princière et le personnel de la cour, mais aussi de l'hôpital de la capitale 
du royaume, la Dârû Hâneh (au sens propre la « Maison des Remèdes ») du nom 
de Bahâ' ad Dolat. Ses appointements mensuels de médecin-chef avaient été fixés 
à 1 000 dinars et étaient prélevés sur la caisse du schah. Le succès de ses traite- 
ments (mu'âlajât) contribua à sa notoriété (Usaybi'a), mais l'empêcha d'achever 
dans des délais raisonnables son projet d'encyclopédie comme il le précise en fin 
du livre IX du Trésor. 

Peu après son arrivée à Hwârazm, 'ïsmâ'ïl Jurjânï écrivait un petit ouvrage 
pour le prince héritier âgé d'environ 16 ans, tout juste nommé chef de l'armée 
(sepâh sâlâr), 'Alâ' ad dolat Atsïz (H. 506/1112), le Hojfi-ye 'Alâ' ï 8 . Malgré ses 
lourdes tâches Jurjânï ne cessa, semble-t-il, d'écrire, préférant les textes courts et 
remettant toujours à plus tard l'achèvement du Trésor du Schah du Hwârazm ; ce 
furent : la Quintessence de la Médecine (Zubdat at tibb), le Mémento (Yâdgâr), la 
Médecine royale (At Tibb al mulûkï) et les Buts de la médecine ou les Conversations 
avec 'Alâ' (Al Agrâz at tibbiyah wa l mabâhith al hlâ'iya), ce dernier ouvrage fut 
rédigé à la demande du vizir 9 d"Alâ' ad dolat Atsïz lequel était devenu schah du 
Hwârazm en H. 522/1128. 



7. Ibn Abi Usaybi'a, Uyun al anba' fî tabaqat al attibba', Beyrouth, Dar maktabat al hayat, 1975, 
p. 472. 

8. C'est-à-dire les Bottes à" Ala ï, car l'ouvrage avait été réalisé en deux parties faisant chacune 
un volume pouvant être glissé dans chaque botte du sepâh sâlâr. 

9. C'est-à-dire Maj ad dïn Àbû Muhammad Sâhib ibn Muhammad al Bohârî, lui aussi imâm. 



22 La psychiatrie médiévale persane 



Atsïz mourut trente ans plus tard, âgé de 59 ans, d'un accident vasculaire 
cérébral, le 30 juillet 1 156, ainsi que le signale Ibn Al Athïr : 

En cette année 551, le 9 jumâdâ II, est décédé Atsïz, le Hwârazmsâh, le fils de 
Muhammad, fils d'Anûstagïn. Il avait été frappé de paralysie. Il avait été soigné 
mais il n'en avait pas été guéri. Il a pris des remèdes échauffants contre l'avis de 
ses médecins. Son mal a empiré et il est mort. 



Jurjânï, tout en demeurant médecin d'Atsïz, fréquentait la cour de Sanjar, le 
sultan des Saljûq-s, à Marv, le chef des Affaires temporelles et spirituelles (Mu'izz 
ad dunyâ wa d dïn), suzerain d'Atsïz. Marv, outre le fait d'être la capitale saljûq, 
était la ville aux dix bibliothèques dont l'une riche de 12000 volumes, propriété 
d'un officier de ce souverain. Jurjânï semble y avoir enseigné les hadïth-s. C'est 
ainsi qu'il communiqua son savoir au jeune Abu Sad as Sama'ânï (1112-1167), 
personnalité hors du commun, auteur d'un ouvrage de généalogie, le Kitâb al 
ansâb, et grand voyageur (il se rendit à Damas et à Jérusalem alors aux mains 
des Francs). Son grand-père, Mansûr as Sama'ânï, était un homme de religion 
connu pour être passé à 40 ans de l'hanafisme au sâfi'isme (ce qui déclencha des 
troubles à Marv). Ainsi, en fréquentant la cour de Marv, Jurjânï se donnait le 
confort de vivre en milieu sâfi'ite comme il lui convenait, attrait supplémentaire, 
la famille Sama'ânï possédait dans cette capitale deux bibliothèques. 

Les chroniqueurs donnent plusieurs dates pour la mort à Marv d"ïsmâ'ïl 
Jurjânï, entre H. 530 (1135) et H. 535 (1140), la date de 1137 étant la plus 
probable. Zahïr ad Dïn al Bayhaqï, dit «îbn-e Funduq », (1097-1169) dans son 
Histoire, Târïh-e Bayhaqï, déclare l'avoir rencontré au sud de Marv, à Sarahs, 
c'était alors un grand vieillard : « Je l'ai vu en 531 à Sarahs, il était au terme de 
son existence. » 10 À cette date, la mésentente entre Atsïz et Sanjar n'était pas 
consommée. 

La guerre entre Sanjar et son hwârazmsâh débuta peu après, en muharram 
533 (septembre 1138), date à laquelle Sanjar entrait dans les terres de son vassal 
pour mettre fin à ses velléités d'indépendance. 



10. La mort de lurjânî de Hwârazm laissait à l'hôpital Bahâ' ad Dolat une place de médecin- 
chef vacante qu' Atsïz eut des difficultés à pourvoir. On possède la teneur de deux lettres du poète et 
secrétaire d'État, Rasïd ad dïn Watwât où le schah du Hwârazm demande un de leurs élèves aux deux 
grands médecins de l'hôpital 'Azudï, Àbû 1 Barakât al Bagdâdï et Ibn at Tirmidï. 



Sommaire 



Préface 7 

Avertissement 13 

Avant-propos 15 

L'univers des maladies mentales en Iran médiéval 15 

Le choix d"îsmâ7l Jurjânï (H. 435/1052-531/1137) 18 

La physiologie mentale 27 

Le mixte 27 

La cohésion du corps 27 

Le phénotype 30 

Le principe de l'homme chtonien 32 

La sphère végétale 34 

Les fonctions végétales, fonctions de préservation 34 

L'objectif de reproduction, dynamique de survie communautaire 35 

L'objectif de nutrition, dynamique de survie individuelle 37 

L'univers de la concupiscente 39 

La sphère animale 41 

Le pneuma vital ou pneuma animal 41 

Le cœur et l'émotion 44 

La sphère psychique 46 

Le cerveau, organe et mixte 47 

Les cinq sens externes 49 

Les cinq sens internes 51 

Le « sens commun » (hess-e mustarak) ou sensus communis 

des scolastiques latins 51 

La faculté Imaginative (qowwat-e muhaylah) ou vis imaginativa 

des scolastiques latins 52 

L'imaginative médicale, la production de la « représentation » 52 

Les autres fonctions de la faculté imaginative 55 

La faculté cogitative (qowwat-e mufakkirah) ou vis cogitativa 

des scolastiques latins 57 

La cogitative médicale, la production de la « représentation ré-élaborée » 57 
La faculté estimative (qowwat-e wahm) ou vis aestimativa 

des scolastiques latin 58 

L'estimative médicale, la production des « ma'nâ-s » 58 



24 La psychiatrie médiévale persane 



La question de la conception prompte 59 

La mémoire (hâfezeh) ou vis memorativa des scolastiques latins 60 

La faculté motrice (qowwat-e harakat) ou vis membromotiva 

des scolastiques latins 62 

H'aql 65 

V 'aql des origines 65 

L"aql hellénisée 68 

L'intervention de l'Intellect agent 70 

La question des émotions 72 

La pathologie mentale 77 

Les agents 77 

Maladies de la psyché (nafs) 78 

Maladies où prédominent les troubles de la sensibilité 78 

Le hadar 79 

Maladies où prédominent les troubles de la motricité 80 

Le sekteh 80 

Lefâlaj 81 

Le laqveh 83 

Vàhdeh 84 

Le ra'seh 84 

Maladies autres, méningo-encéphalites, épilepsie et céphalées 86 

Le sarsàm-e garm 86 

Le sarsàm-e hilnï 87 

Le soda' 88 

Le saf 90 

Uehtelàj 93 

Le tasannoj 94 

Le kozàz 96 

Le sar gastan 98 

Maladies où prédominent les troubles de la vigilance et du sommeil 100 

Le sabàt 100 

Le sarsàm-e sard ou lïthargos 102 

Le sarsàm-e soda T ou qàtàhûs 103 

Le sabàrï 103 

Le kàbûs 104 

Lefinjïdaj 106 

Maladies où prédominent les troubles neuropsychologiques 106 

Le faràmiiskàrï 106 

L'àblahï. 107 

Legaflat 108 

Le hadiyàn 108 



Sommaire 25 



Uehtelât-e dihn 109 

Lefasàd-etahïl 109 

Lamâlihûlià 109 

Vesq 116 

Leqotrob 119 

Le domaine des passions 131 

L'homme contraint, la culpabilité 135 

La prise en charge des maladies mentales 139 

La prévention des troubles 139 

La prévention dès la naissance 139 

L'accouchement et les quarante jours 139 

Le temps de l'allaitement (rezâ'a) 140 

Le temps de la garde (hezânat) 142 

La pédagogie 144 

L'« adab », le savoir-vivre 147 

L'ataraxie (tuma'nïna) 150 

Les soins au malade de l'âme 154 

Les remèdes des maladies psychiques 154 

Les simples des maladies psychiques 155 

Les modes de la prise 156 

Les liniments (telî) 156 

Les cataplasmes (zimâd) 156 

Les lavements (huqnah) 156 

Les lotions (natûl) 157 

Les autres techniques 157 

Les purges hautes (estefrâg) 157 

Les purges basses (eshal) 158 

La saignée (fasd) 158 

Les ventouses avec scarifications (hejâmat) 159 

La cautérisation (dàg) 160 

Les remèdes non conventionnels 161 

Un remède particulier des maladies psychiques, l'aromathérapie 162 

Les catégories des remèdes aromatiques 162 

Les bases de la pharmacopée aromatique 167 

Les indications aromatiques 168 

Un autre remède particulier des maladies psychiques, la musico thérapie.... 169 

L'impact des sons 170 

Traiter par les sons 1 72 

L'emploi du samâ' 173 

L'exercice du médecin des maladies psychiques 176 

La gestion du malade mental 177 



26 La psychiatrie médiévale persane 



Le niveau de tolérance de la cité, la loi et le règlement 177 

Le marginal 178 

Le contrôle des villes 182 

La loi 183 

L'asile 185 

Le bïmârestân 185 

Le tïmârestân 188 

Conclusion 191 

Bibliographie 193 

Textes 193 

Études 198 



La physiologie mentale 



L'étude de l'état des connaissances des maladies mentales en Iran médiéval néces- 
site un passage obligé par les notions de la physiologie de l'homme à la même 
période ; ces conceptions sont les fruits du « métabolisme » de l'aristotélisme 
quelque quinze siècles après son créateur. La scolastique médicale est ingrate 
si l'on s'arrête à sa façade, il s'en dégage une impression de déjà-vu pour ceux 
qui ont étudié les doctrines médicales d'Orient ou d'Occident de l'Antiquité 
aux temps modernes. Et pourtant, du point de vue épistémologique, ce système 
d'analyse des fonctionnements physiologiques est loin d'être gratuit. Ce n'est pas 
seulement par l'argument d'autorité qu'il a pu perdurer. Le « penser le monde » 
d'Aristote est une façon d'aborder le réel. Deux exemples en donnent une idée, la 
théorie des « tempéraments » et la théorie des « humeurs ». L'idée que le « tempé- 
rament » du vieillard soit froid et sec est fondée sur une réalité, la part de l'eau 
dans le poids total d'une personne âgée est passée à 75 ans à 50 %, elle était de 
70 % à 25 ans. De même l'humeur noire, l'atrabile, que Jean Starobinski souligne 
être une fiction {Galien, 1995) n'en est pas une, elle fut une réalité liée à l'omni- 
présence du paludisme aux temps hippocratiques 1 . 



Le mixte 



La cohésion du corps 

Le corps de l'homme est un tout cohérent ; il se conçoit comme un ensemble 
homogène dont chaque partie est au service du tout. Ainsi dans la littérature 
médicale comme dans la littérature persane tout court, la métaphore du corps- 
édifice est classique (Ferdowsï, Àsadï junior de Tus, Hâqânï) 2 . Le corps est 
souvent un édifice somptueux mais fragile qui tient par la cohésion des quatre 



1. En effet, il est connu que pour savoir si un lieu était insalubre on sacrifiait dans l'Antiquité 
un animal y vivant. L'analyse de ses viscères, notamment la rate, en y constatant ou non la présence 
de la bouillie noirâtre des hématies détruites, permettait de conclure si les lieux étaient infestés par 
le paludisme ou la malaria ou non. 

2. 'ïsmâ'ïl Jurjânî pour sa part décrit le corps comme une forteresse (hissâr), dans ses murs 
sont les humeurs qui sont des amis, mais qui peuvent devenir des ennemis, c'est au médecin de 
jouer le rôle militaire du « protecteur » de cette forteresse (himàyatgar) . 



28 La psychiatrie médiévale persane 



éléments, les « mères » 3 , l'air, le feu, l'eau et la terre. La métaphore développée 
par Asadï junior de Tus est la suivante : 

Ton corps est une maison au milieu d'un jardin : la lumière qui l'éclairé, c'est 
l'esprit, la colonne qui la soutient, c'est la vie. De cette maison pendent quatre 
chaînes - les éléments : le flambeau y est attaché à la manière d'un lustre. Toutes 
les fois que les chaînes tirent sur leurs liens, des dommages de toutes espèces se 
produisent incontinent ; la maison est ruinée, le jardin flétri ; la colonne tombe et 
le flambeau s'éteint. Après que (Dieu) a donné la forme à la substance, aussitôt il 
arrive qu'il l'enlève d'ici 4 . 

Dans Le Guide des étudiants en médecine (Hedâyat al mota 'allemïn fî't tibb), 
Bohârï (H. 4 e /x e siècle) décrit le corps comme un hammam, les membres et les 
organes sont le bâti de briques que parcourent par différents conduits eaux et 
vapeurs, c'est-à-dire les humeurs, bile, atrabile, phlegme et sang, et les pneumas, 
les esprits subtils vecteurs des fonctions physiologiques. En allant plus loin et en 
se fondant sur la simple constatation de la conservation de la chaleur par les maté- 
riaux, comme le bois longuement exposé au soleil, quelques médecins stigmatisés 
comme « matérialistes » expliquaient aussi certains phénomènes pathologiques 
par des manifestations échappant aux règles de ce qu'on appelle actuellement 
la biologie (les fièvres étaient ainsi expliquées par un maître de Bohârï, Abû-1 
Qâsim Maqâna'ï). Le solidisme est un courant qui perdurera, ne se manifestant 
certes jamais avec autant de netteté que chez Bohârï 5 . 

La matière vivante dont est fait l'homme est envisagée bien entendu en dehors 
de la notion de cellule. Elle se fonde sur l'opinion qu'Aristote a établie à partir 
des acquis de ses prédécesseurs. Le corps du vivant, comme tout corps animé ou 
inanimé existant dans le monde sublunaire, c'est-à-dire le monde régi par la généra- 
tion et la corruption, est composé des fameux quatre éléments, air, feu, eau et terre. 
Tout corps sublunaire est donc un « mixte » (mezâj en persan, en arabe mizâj), un 
mélange de ces quatre éléments selon des proportions qui font son essence. 

La réunion de ces éléments en une substance stable a fait l'objet de nombreuses 
conjectures physiques dans l'Antiquité : Épicure et Démocrite ont opté pour 
une juxtaposition simple d'« atomes », Platon a parlé d'un arrimage par des 
« chevilles invisibles à cause de leur petitesse » ; unissant chez les animaux - et 
l'homme - les parcelles de feu, de terre, d'air et d'eau (Timée, 42e-44a), la fusion 



3. « Mères », telle est la métaphore employée par Àbû 1-Haitham de Gorgân pour désigner les 
éléments dans sa Qasïda philosophique : « Pourquoi les pères - les planètes et les mansions zodiacales - 
sont-ils notoirement sept et douze et les mères - les quatre éléments -, de l'avis unanime, quatre ? » 
(Lazard (G.), Les Premiers Poètes persans, Maisonneuve, Paris, 1963, 1. 1, p. 78). 

4. Àsadï de Tus, Le Livre de Gerchasp, trad. C. Huart, Paris, Geuthner, 1926, 1. 1, P- 26. 

5. Bohârï se réfère expressément à Ahrun le Prêtre dont les Pandektai avaient été tôt traduits en 
syriaque (H. 2 e /vm e siècle). Cette littérature médicale se rapproche de celle qui était en cours chez 
les Sassanides, dans la « cité des sciences » de Jondïsapûr. 



La physiologie mentale 29 



a été avancée, où les éléments perdent leur identité et ne peuvent être séparés, il a 
été proposé un effet d'une modification substantielle où le mélange crée la cohé- 
sion comme une qualité accidentelle (Aristote), enfin, les stoïciens ont défendu 
la notion de tonos (tension), qui participe de la théorie de cohésion cosmique 
établie par la sympathie universelle (cette tension se retrouve fréquemment dans 
les écrits de physique des auteurs musulmans hellénisés). 

Sur ce point, l'opinion d"ïsmâ'ïl Jurjânï est caractéristique de cette physique 
particulière qui est appelée la « physique des as'arites » (Gimaret, 1980) : 

Chacun de ces quatre éléments [air, feu, eau et terre] s'oppose aux trois autres, 
c'est-à-dire qu'ils sont ennemis (dusman) et qu'Us ne peuvent ni s'associer ni se 
combiner. Mais Dieu (ïzad-e ta'âlâ) a réuni ces quatre ennemis et leur a imposé la 
concorde (solh). De cette façon leur union (sâzgârî) a été accomplie. En raison de 
ce mélange et de cette union, il ne restera de chaque élément ainsi associé aucune 
propriété naturelle (tabï'at) qui lui était propre. Toutes les forces (qowwat-hâ) 
ont été brisées de manière à ce qu'aucun de ces quatre éléments ne puisse plus être 
identifiés 6 . 

Bien que typiquement as'arite dans sa formulation, une telle conception du 
mixte revient à concilier de fait la physique des stoïciens et celles d' Aristote et de 
Galien. Ce passage, très court, du Trésor du Schah du Hwârazm est capital, car 
l'auteur pose comme préalable que Dieu est l'agent de la cohésion du mixte, la 
cause du tonos, et par ce biais Jurjânï se disculpe de tout péché par pensée à l'égard 
du fonctionnement des créatures de Dieu, à commencer par celui de se laisser aller 
au « matérialisme ». Aussi pourra-t-il sans scrupules de conscience suivre loin 
Galien dans sa logique du traité Que les mœurs de l'âme sont la conséquence des 
tempéraments du corps qui est un prolongement du propos d'Aristote 7 . 

Dans cette physique contraignante de l'ordre divin des as'arites, qui exclut 
le spontané et le hasard, Aristote semble moins présent que les stoïciens tardifs 
qui avaient conçu une notion du « nœud de causes », système établissant « un 
ordre et une connexion qui ne peuvent jamais être transgressés. 8 » Tout se passe 
comme si l'interprétation de Galien du concept de « forme » d'Aristote (la forme 
étant la résultante de l'arrangement des éléments), retenue autant par ces posta- 
vicenniens que par Avicenne lui-même, était la suivante : les éléments du mixte 
s'expriment simultanément par une « nature » (tabï'at) et par une forme spéci- 
fiques aussitôt que l'union (sâzgârî) ait été réalisée par la force de la volonté 
divine. Ce peut être un écho du Timée où Platon expose que le Démiurge procède 
au mélange des éléments (Timée, 41-d). 



6. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre I, discours I, chapitre III. 

7. « Chez les pervers ou chez ceux qui se comportent de manière perverse il semblerait que 
souvent ce soit le corps [qui commande] à l'âme du fait qu'ils sont dans un état défectueux et contre 
nature. » Aristote, Politiques, I, 5, 1254-b. 

8. Pseudo-Plutarque, Des opinions des philosophes, I-XXVIII, cité par J. Brun, Le Stoïcisme, Paris, 
PUF, 1969, p. 63. 



30 La psychiatrie médiévale persane 



Jurjânï conçoit donc deux formes aux corps, l'une, celle d'Aristote, coexis- 
tante avec leur matière mais effet de la Grâce de Dieu, l'autre qui résulte des inte- 
ractions « naturelles » avec le milieu et qui est l'expression de l'arrangement des 
éléments tel qu'il réagit aux « causes efficientes », et c'est ce qui est sans doute le 
sens du passage suivant du Trésor du Schah du Hwârazm : 

Le travail de contrainte [de la forme] ne peut longtemps s'opposer au travail 
de la nature parce que la forme ne peut maintenir les Éléments dans une situation 
pacifiée et fixée. Il y aura donc un autre travail qui sera pour le corps de s'adapter au 
climat, au froid ou au chaud. Et cet effort dépend aussi de l'eau, du feu, de la terre et 
de l'air. On aura à manger des aliments variés, à bouger ou à se reposer, à rechercher 
le plaisir ou la peine, et alors ces causes externes modifieront le corps. Il y aura aussi 
la conjonction des causes internes corruptrices ; elles modèlent le corps comme il a été 
rappelé, et les efforts nécessaires de la forme seront sans effets : il faut par nécessité un 
adjuvant pour conforter la forme, venant du dehors, pour qu'elle retrouve sa force. 
Cela c'est la science médicale que le Créateur nous a octroyée. Tant que Dieu a décrété 
que la forme du corps a à être secondée par la science médicale, ce sera par la décision 
de Dieu que l'union entre les éléments aura été prolongée. 



Le phénotype 

Les corps sont à la fois matière, volume et fonction. Le corps de l'homme, lui 
aussi, a forme (sûrat) et mixte ou autrement dit tempérament (mezâj). De cette 
façon, l'homme prend place dans la hiérarchie des êtres de la création. Et cette 
hiérarchie s'établit en fonction des degrés des complexités des mixtes qui, par 
transitivité, se traduisent par des degrés homothétiques des formes. 

La classification des formes de Porphyre 9 , inspirée des catégories d'Aristote 
(Organon, Catégories 5), eut en terre d'Islam un succès considérable parce qu'elle 
établissait un lien indubitable unissant l'homme, sommet des engendrés, à la 
matière par le jeu de la dualité du genre et de l'espèce pour chaque échelon (à 
titre d'exemple, l'homme étant espèce du genre animal). On a donc : substance 
(genre suprême), puis corps, puis corps animé, puis animal, puis animal raison- 
nable, puis homme en tant qu'espèce, puis individu (exemple : Socrate). 

Cette organisation se ramifie à chaque échelon (le corps animé est de plusieurs 
espèces, minérale, végétale et animale). Fârâbï explique clairement ce modèle : 

Les minéraux proviennent du mélange le plus proche des éléments et le moins 
complexe, leur éloignement des éléments est à des degrés moins nombreux. Les 
végétaux proviennent d'un mélange plus complexe et plus éloigné des éléments et 
à des degrés plus nombreux. L'animal dépourvu de raison provient d'un mélange 



9. Porphyre, Isagogé, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1984, p. 17-26. Sur la diffusion des commentaires 
de Porphyre en terre d'Islam, voir Badawï ('Abd ar Rahman), La Transmission de la philosophie 
grecque au monde arabe, Vrin, Paris, 1987, p. 120-121. 



La physiologie mentale 31 



[encore] plus complexe que les végétaux. L'homme seul provient du dernier 
mélange. 

La hiérarchie entre les hommes du plus primitif au plus policé, au plus intel- 
ligent, au plus beau. . . selon 'ïsmâ'ïl Jurjânï répond à la même logique de grada- 
tion des mixtes : 

N'as-tu pas observé que, parmi les milliers d'êtres qui peuplent une ville, il n'en 
est jamais deux qui se ressemblent, quant à leur taille, leur corpulence, leur force ou 
leur faiblesse, leur caractère amène ou leur méchanceté, leur peu d'appétit ou leur 
goinfrerie, leur grosseur ou leur minceur, leur beauté ou leur laideur, leur intelligence 
ou leur bêtise, leurs désirs, leurs habitudes, le ton de leur voix ou la teinte de leur 
peau ? 

Aucun [individu] ne ressemble à un autre et les gradations en tout sont à attribuer 
aux gradations du mixte. 

Ceci est le fait de la perfection, de la générosité et de la puissance de Dieu (qu'il 
soit loué !). 

Qu'ainsi chacun puisse distinguer l'ami de l'ennemi, le proche de l'étranger, 
reconnaître son enfant par rapport à un autre, afin que, par exemple, ce qui revient 
de droit à Jd far ne soit pas spolié par Âhmad. Grâce à Dieu, créateur de ce monde ! 

Ainsi les individus de toutes les contrées et de tous les climats ont un tempérament 
(mezâj) et une norme propres. Comme les habitants de l'Inde qui ont un tempérament 
et une norme tels que leur corps soit en bonne santé, ceux des pays slaves ont un 
tempérament et une norme qui sont propres à leur bonne santé. Si un Indien voit son 
tempérament modifié au point de devenir semblable à celui d'un Slave, il n'est plus 
dans sa norme et il tombe malade. Et il en est de même pour un Slave qui acquiert le 
tempérament d'un Indien 10 . 

Grâce à l'aspect extérieur (l'apparence physique, le phénotype) il est possible 
de connaître ce qu'il en est du mixte des individus. Et de l'extérieur on aura accès 
à l'intérieur, on saura ce qu'il en est des risques encourus par le sujet tant en 
matière de maladies somatiques que psychiques, on saura tout de l'état de ses 
organes, tout de son âme raisonnante, de son âme concupiscente, de son âme 
irascible. Par l'examen minutieux de la présentation, de la tenue et du compor- 
tement de la personne, le praticien sait tout du malade qui sommeille en elle. 
L'homme lui est transparent. On le voit cependant bien déjà dans la citation de 
Jurjânï (reconnaître l'ennemi, l'étranger...), cela va au-delà des préoccupations 
médicales, d'où le grand succès dans le monde arabo-musulman des traités de 
physiognomonie d'origine grecque et qui ont foisonné après Aristote. 

Cette théorie du mixte avait l'aval des théologiens que les Turcs saljûq-s ont 
confortés, les as'arites. L'as'arisme fut même la doctrine d'État des Saljûq-s, cette 
école théologique (kalàm ) professait un sunnisme relativement « ouvert » à ce qui 



10. Dahirah-ye Hwarazmsâhï, livre I, discours I, chapitre I. 



32 La psychiatrie médiévale persane 



était dénommé la « philosophie grecque ». Pour les as'arites le mixte est indivi- 
sible, il est déterminé, spécifié et dosé en ses éléments sous l'emprise du principe 
transcendant qui émane du Dieu créateur. Et c'est la volonté divine qui à tout 
instant et en permanence assure cohésion, unité et durée. C'est dire l'extrême 
fragilité des êtres et des choses vis-à-vis de leur Créateur 11 . 



Le principe de l'homme chtonien 

Le mixte humain, le corps de l'homme (psyché comprise) s'organise à partir des 
quatre éléments par deux processus dits « végétaux » dont il sera question par la 
suite, la génération et la nutrition. L'alimentation est donc fondamentale dans la 
santé de l'homme, ce dernier n'étant considéré que comme substance. Ce qui est 
ingéré est F« acquis » avec lequel on peut jouer pour corriger les écarts du mixte 
inné. L'aliment in fine n'est pas autre que végétal en ses éléments, car si l'homme 
ne consomme pas toujours directement du végétal, il consomme soit des herbi- 
vores dont le mixte doit tout au végétal ou des carnivores qui se nourrissent 
d'herbivores. L'homme est ainsi, de par sa composante végétale 12 , en harmonie 
avec le lieu où il naît et croît (car le végétal puise son nutriment du sol). En plus 
d'être ainsi, physiologiquement, végétal de manière « acquise », on verra qu'il 
existe en chaque homme un Moi premier végétal s'exprimant par des fonctions 
végétales. L'homme est chtonien, il est corps et âme le produit du sol où il vit, et 
Jurjânï est sans ambiguïté : 

Tous les végétaux sont différents les uns des autres par leurs éléments en fonction 
du lieu, de la contrée et ils détiennent la nature (tab') et le mixte de l'eau et de 
la terre de cet endroit-là. Et tout aliment provient du végétal ; le sang de chacun 
proviendra de cet aliment comme les semences, maternelle ou paternelle, proviennent 
de ces sangs. Tout organisme provenant de telle eau [qui a nourri tel végétal] sera 
constitué selon une nature différente. C'est pour cela que les modes (états, hâl), les 
natures (tab'), les tempéraments (mixtes) sont accordés aux tempéraments du père et 
à celui de la mère. C'est cela que le médecin doit évaluer pour évaluer l'état de santé 
de l'homme 13 . 

L'existence des cellules n'étant évidemment pas connue, la compréhension de 
la vie propre aux tissus vivants pose des problèmes insurmontables pour l'homme 
de science de la période avicennienne. La logique du mixte tout-puissant ne suffit 
pas à l'expliquer, d'où l'adjonction d'une autre logique, celle du mixte potenti- 



11. On expliquera ainsi les phénomènes fréquents sur le plateau iranien des tremblements de 
terre. Dieu, ainsi, démontre de temps en temps son pouvoir total sur les règles de la physique. 

12. L'aliment est en fin de compte végétal, mais 'Ismâ'îl Jurjânï, en religieux, précise que le 
végétal est issu de l'eau et de la terre, les deux éléments de la boue adamique ; dimension qui ne 
saurait être perdue de vue. 

13. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre I, discours I, chapitre m. 



La physiologie mentale 33 



alisé, le corps en ses parties, organes, membres et tissus, est « animé » dans les 
mixtes de ces différentes parties par la faculté animale qui est la faculté de vie. 

Un autre point est celui de la physique propre au vivant du monde sublunaire 
dans la physique coranique. Il y a d'un côté les jirm-s, corps inertes, de l'autre 
les jism-s, corps vivants susceptibles de croissance. La philosophie « grecque » 
en terre d'Islam s'est emparée de ce concept et le traducteur des Météorologiques 
d'Aristote 14 , Yahyâ îbn al Bitrïq (H. 8 e /ix e siècle), utilise ces deux termes pour 
donner, selon le contexte, un équivalent au mot grec sôma ; Ibn al Bitrïq emploie 
le mot jism pour le corps s'il appartient au monde sublunaire et jirm, s'il appar- 
tient au monde supra-lunaire. Le jirm évoque en soi une masse dure et inerte et 
le jism un corps doté des trois dimensions et susceptible de croissance. Comme 
son constituant, l'éther (àthïr ou jirm samawï), le jirm se déplace uniformément 
selon une trajectoire circulaire, alors que le jism se déplace de manière rectiligne 
allant de haut en bas ou de bas en haut. Pour Kindï 15 le jism ne saurait s'unir 
au jirm et As Sarastânï précise que les stoïciens estiment qu'il le peut (Jadaane, 
1968). Ces deux termes ont enrichi de nombreuses spéculations traduisant en 
fait la complexité des conceptualisations résultant de cette double culture à la fois 
musulmane et grecque. 

Les théologiens ont senti la nécessité de ne pas laisser les termes corani- 
ques devenir la proie de la philosophie naturelle. C'est ainsi qu'îbn Taymiyya 
al Harrânï (H. 8 e /xm-xiv e siècle) issu du mouvement antiphilosophique énonce 
dans le Tafsïr sûrat al ihlâs : 

Le terme jism est un terme innové et récent. Nul n'a droit de l'employer 
absolument parce qu'il est imprécis [...] Dans le Coran, le mot jism n'est autre 
que le corps, la force et les organes de l'homme. Le verbe d'où vient jism et les 
autres mots dérivés n'est autre que « jasama », c'est-à-dire « grossir ». Tel est le 
sens du jism chez les Arabes. Et c'est pourquoi on ne dit pas que l'air est un corps, 
ni le souffle qui sort de l'homme est un corps ; ni que l'âme gonflée est un corps, 
de même que l'on ne dit pas de Dieu à qui rien ne ressemble qu'il est un corps. 

On note que, comme Avicenne, 'Ismâ'ïl Jurjânï conserve le mot jism pour 
désigner les quatre éléments, parce que ce sont des corps sublunaires par excel- 
lence et qu'ils sont soumis aux règles physiques qui leur sont imposées 16 . Pour 
Kindï, pour Fârâbï, pour Avicenne, pour Jurjânï, l'homme, corps et psyché, est 
un jism. 



14. La question de la traduction se pose quand Aristote établit la notion des deux physiques, celle 
du monde limité par la sphère de la révolution lunaire, monde du changement et de l'éphémère et 
celle du monde supralunaire, monde de la perfection et de l'éternité (Météorologiques, T 5 1010 a 3). 

15. Propos succincts et brefs d'Al Kindï sur l'âme, in Al Kindï, Cinq Épîtres, présentées par 
D. Gimaret et al, CNRS, Paris, 1976, p. 73. 

16. 'Ismâ'ïl Jurjânï emploie le terme jirm pour qualifier une méninge, tissu quasi inerte, la pie- 
mère, et le terme jism pour une pathologie proliférante, l'hydatide de l'œil (sarnâq), ce qui suggère 
une parfaite maîtrise du vocabulaire arabe et de ses étymologies. 



34 La psychiatrie médiévale persane 



Ce mixte humain, fait d'organes et de membres, tous des mixtes, est « animé » 
par trois instances. Ce sont les âmes végétale (ou naturelle), animale (ou vitale) et 
psychique, qui suivent. 



La sphère végétale 

Les fonctions végétales, fonctions de préservation 

Tout être engendré est doté d'une âme végétale qui est l'âme primordiale. Cette 
âme anime le corps humain au moyen de ses facultés naturelles et celles-ci sont 
les facultés premières, de base, de l'activité physiologique de l'homme et de tous 
les êtres vivants, végétaux et animaux. 'Ismâ'ïl Jurjânï en fait l'exposé dans le 
chapitre n du discours VI du livre I du Trésor du Schah du Hwârazm et dans le 
chapitre n du discours IV du livre I des Buts de la Médecine. Ce sont des chapitres 
qui reflètent la permanence du succès du traité de Galien Des Facultés naturelles, 
texte dont la traduction en syriaque puis en arabe revient à Hunayn ibn Ishâq. 
L'âme végétale est déclarée l'âme commune sur terre à tous les êtres qui sont 
capables de reproduction, de croissance et de subsistance (ces deux dernières 
fonctions se résumant en nutrition). Ces opérations sont l'expression d'une puis- 
sance commune qui est la Nature (tab'). Avicenne note que ces fonctions sont 
séquencées chez l'homme ; les étapes de la vie de l'homme sont végétales, étapes 
où à chaque fois une fonction primordiale s'éteint entre la naissance et la mort : 
la faculté de grandir s'évanouit la première, à la fin de la puberté, puis la fécon- 
dité, jusqu'au seuil de la vieillesse, enfin la faculté de se nourrir qui s'éteint natu- 
rellement dans le grand âge 17 . 

Ces trois facultés qui sont les plus primitives qui soient chez l'homme ont 
pour noms, la génératrice (muwallidah), l'augmentative (nâmiyah) et la nutritive 
(gaziyah). Ces facultés sont éminemment comportementales, car pour se repro- 
duire et pour se nourrir l'être s'engage, et ce seront là les fondements quasi ontolo- 
giques de la notion de désir. La pulsion génératrice a pour fin de préserver l'espèce. 
La pulsion alimentaire (faim et soif) a pour fin la préservation de l'individu. Notons 
d'emblée que Némésius, qui représente un courant qui a fortement influencé les 
auteurs médicaux persans, insiste avec netteté sur l'incapacité de la raison à se faire 
obéir par l'instance qui pousse à la reproduction qui est la Nature. 



17. Avicenne, livre des directives et des remarques, trad. A.-M. Goichon, p. 343. 



La physiologie mentale 35 



Aucune de ces trois facultés végétales ne peut agir sans être secondée par des 
facultés adjuvantes ou «auxiliaires» (hâdamah), les premières étant désignées 
comme des qualités «servies» (mahdûmah). Ainsi la faculté génératrice est 
soutenue dans son action par deux facultés altératrices (mugayrah) la première 
altératrice et la seconde, par la faculté configurative (musawarah) et par les deux 
autres facultés « servies » qui deviennent en l'occurrence adjuvantes de la faculté 
génératrice, l'augmentative et la nutritive. La faculté augmentative est secondée 
aussi par la nutritive et, de fait, par la configurative. La faculté nutritive, enfin, 
est secondée par les facultés secondes que sont l'attractive (jazibah), la rétentive 
(mâsikah), l'altératrice et l'expulsive (dâfi'ah). 

Jurjânï répugne à accepter que cette faculté configurative (musawarah) ne soit 
que faculté auxiliaire. En effet, bien qu'il se contredise dans le corps de son exposé, 
Jurjânï définit la configurative comme la seule faculté servie à ne pas être auxiliaire 
en même temps, elle est une faculté servie absolue (mahdûmah- e mutlaq). Cette 
distinction ne se trouve pas chez Galien qui banalise la configurative et se contente 
d'en faire une faculté au service des facultés naturelles. Le statut privilégié, dans 
l'esprit de Jurjânï, de cette faculté configurative est sans doute dû au fait que c'est 
elle qui confère la « forme » (sûrat) et donc, dans les théories hylémorphistes, dont 
celle d'Aristote, celle qui contribue à l'essence des corps. 

En bas de l'échelle des facultés végétatives il y a donc les facultés servantes abso- 
lues (hâdamah-e mutlaq) que sont les facultés attractive et expulsive, attachées. 
Cette hiérarchie des facultés est en accord avec la hiérarchie des organes systéma- 
tisée par Fârâbï qui ordonne les organes en fonction de la nature de leurs acti- 
vités, cela d'une manière comparable à la hiérarchie en cascade de la dépendance 
féodale : le vassal de l'un devient le suzerain du suivant. Ainsi le foie, maître de la 
faculté nutritive, gouverne la vésicule biliaire, les reins et les organes « similaires ». 
La vessie sert le rein et inversement le foie est le serviteur du cœur, l'ordonnateur 
des facultés vitales encore appelées animales. Quant au cœur, il a le cerveau pour 
« majordome » qui sert son maître et qui est servi par tous les gens de sa cour. 

La compartimentation en trois étages des fonctions physiologiques présentée 
par Jurjânï est conforme à ce qui est répété depuis Platon et réformé par Galien. Il 
y a trois types d'activités régies par trois pôles, le foie pour les facultés naturelles, 
le cœur pour les facultés animales, et le cerveau pour les facultés psychiques. 

L'objectif de reproduction, dynamique 
de survie communautaire 

La génération est la fonction princeps des êtres engendrés, du végétal à tous 
les animaux. L'attribution à l'âme végétative des principes conduisant à la 
reproduction s'appuie sur une déduction. Si la croissance des plantes permet 



36 La psychiatrie médiévale persane 



une modélisation, il n'en va pourtant pas de même quant à la génération ; 
Aristote, d'ailleurs, ne relève nulle part la reproduction asexuée des plantes 
(Pichot, 1993). 

Pour Jurjânï, la reproduction est une opération qui ne va pas de soi, car Dieu 
dans ce but a dû conçevoir le plaisir (leddat) 18 pour inciter les êtres à se repro- 
duire, mais le plaisir est présenté aussi comme un phénomène nécessaire à l'émis- 
sion des semences mâles et femelles. 

La génération, opération située au bas de la hiérarchie des fonctions humaines, 
relève du registre végétatif alors qu'en soi elle engage le tout. Les semences (manï) 
mâles et femelles se mêlent au cours de l'accouplement et forment l'œuf humain 
(nutfah) 19 , puis l'oeuf se constitue en embryon ('alaqah). 'Ismâ'ïl Jurjânï donne 
pêle-mêle comme causes du passage du nutfah à 1' 'alaqah « la configurative 
[musawarah], les pneumas [rûh] psychique, animal et naturel que le Créateur — 
qu'il soit loué et glorifié ! a conçu dans l'œuf avec les facultés qui viennent du père 
et parviennent dans la matrice de la mère ». Comme chez Hippocrate, l'embryon 
est le produit des semences mâles et femelles. En réalité Jurjânï se rapproche 
plus d' Aristote et de Galien, car il marginalise quelque peu le rôle de la semence 
femelle : « La matière de l'embryon provient de la semence de la mère tandis que les 
facultés altératrice et configurative tirent plutôt (bïstar) leur origine de la semence 
du père, il en est comme le lait avec la présure (panïr mâyeh ). » Toutefois les règles 
qui ont été émises pendant la grossesse ont été détournées pour servir de matière 
à l'embryon. 

Il existe une embryologie qui fut un genre dans les traités médicaux de l'An- 
tiquité tardive et qu'avait déjà amplement développé Aristote dans son traité De 
la génération des animaux. Cette littérature est abondante. Jurjânï reste là dans 
la ligne d'Avicenne. La formation du système nerveux central et périphérique se 
réalise avec la différenciation des autres organes sans hiérarchie des organes, à la 
différence d'Aristote qui mettait en tête le cœur ou de Galien qui lui préférait le 
foie, Jurjânï se centre plus sur une logique des mixtes : 

Quand la faculté altératrice première parvient à la parcelle du « manï » dont 
le tempérament est chaud et humide et davantage chaud qu'humide, là se forme la 
chair du cœur, quand elle parvient à la parcelle qui est tempérée quant à ces deux 
[qualités] , là se forme le foie. Quand elle parvient à la partie qui est froide et humide, 
là se forme le cerveau ; quand elle parvient à la partie qui est un peu moins humide, 
là se forme la moelle épinière. Quand elle parvient à la parcelle dont le tempérament 



18. 'Ismâ'ïl Jurjânï explique que le plaisir (leddat) est un phénomène purement physique - 
comme la douleur ; c'est, dit-il, l'effet normal produit par des corps mous et chauds qui se frottent, 
comme, par exemple, quand on nous masse les pieds. 

19. En moyenne le nutfah devient janïn en 40 jours ; si cela se fait en 35 jours, l'enfant bougera 
dès le 70 e jour et sortira au 210 e , à l'opposé, si la transformation se fait en 45 jours, l'enfant bougera 
seulement au 90 e jour, et il sortira le 270 e jour. 



La physiologie mentale 37 



est froid et sec et où la sécheresse est moindre, là se forment les nerfs, les artères, les 
ligaments et les membranes. Quand elle parvient à la parcelle dont la sécheresse est 
plus intense qu'ailleurs, là se forment les os. 

On peut en déduire que le manï est très hétérogène quant à son mixte ; c'est 
bien l'opinion de Jurjânï qui revient sur ce point dans les Agrâz at tibbiyah pour 
se contenter de cette remarque un peu désinvolte : « bien que le "manï" soit homéo- 
mère par la forme... » (âgar ceh beh sûrat yeksân âst). Faute de savoir comment 
des tempéraments variés éclosent dans le manï, le mode opératoire de l'altéra- 
trice première présente dans la semence dans la différenciation des organes reste 
de ce fait bien obscur. 

Dans une seconde phase l'embryon qui est devenu un janïn (foetus) est soumis 
au travail de l'altératrice seconde qui le fera croître en assurant un développe- 
ment harmonieux de ses organes et de ses membres (ândâm-hâ) ; cette phase, 
comme chez Galien, est réglée par cette faculté qui y est aidée par deux autres 
facultés, la configurative et la nutritive. 



L'objectif de nutrition, dynamique de survie individuelle 

La faculté nutritive est la seconde faculté fondamentale, elle est à l'origine du 
mouvement de tous les êtres engendrés à tendre à un but pour leur entretien ou 
pour leur survie. L'opération nutritive se constate chez les plantes qui sont les 
créatures naturelles premières. Leur croissance est la manifestation majeure de 
l'existence de la vie qui est en elles. Aristote place l'âme végétale dans les plantes à 
un endroit précis, au collet, à la jonction de la racine et de la tige. 

Le « mouvement » des êtres en vue de répondre aux besoins fondamentaux 
sert d'archétype à toutes les pulsions (conduites et comportements) dont les 
objectifs vont des plus élémentaires aux plus élaborés (la soif de connaissance, 
par exemple). De la faculté nutritive découle naturellement la faculté végétale 
du désir. 

Suivant Galien 20 , Jurjânï s'attarde sur les étapes de juxtaposition, d'agglutina- 
tion et d'assimilation des aliments au corps. L'aspect dynamique est au premier 
plan. 

En expliquant la première étape de la nutrition, l'auteur persan expose un 
processus actif très particulier dont l'acteur est le foie. Par la propriété natu- 
relle (tabï'at) de son mixte, le foie s'empare du sang et du nutriment grâce à une 



20. Galien, Des facultés naturelles, livre I, chapitres x et xi, in Œuvres anatomiques, physiologiques 
et médicales de Galien, trad. Ch. Daremberg, Paris, J.-B. Baillière, 1854, tome II. 



38 La psychiatrie médiévale persane 



faculté énergique, l'attraction. Le mixte du foie agit de son propre chef avec une 
puissance d'attraction évoquant le chimiotactisme : 

L'attraction naturelle est de trois sortes : la première est la faculté attractive telle 
quelle se trouve dans l'aimant, la deuxième est causée par la force du vide (halâh), 
comme ce qui a lieu avec une seringue (âbdozd) ou autres équivalents, la troisième est 
causée par la puissance de la chaleur, comme il advient quand l'huile est attirée par 
la flamme dans la mèche de la lampe. Selon ceux qui font profession d'investigation 
(âhl-e tahqîq), [cette attraction] est due à la force du vide et la chaleur en est un 
adjuvant. Par conséquent quand la faculté d'attraction est soutenue par la chaleur, 
l'attraction est plus forte et plus complète 21 . 



Le principe de la nutrition comme phénomène hautement dynamique 
explique, dans ces conditions, les troubles du comportement et de Fémotivité, 
brouillant le domaine des « passions » avec celui de la physiologie digestive. 
Comme toujours en scolastique l'analyse des faits colle « merveilleusement » à 
la théorie. Avec la cynorexie (faim canine) et la boulimie (faim bovine), Jurjânï 
décrit deux symptômes qui se rencontrent de nos jours fréquemment chez les 
maniaques, certains schizophrènes et les personnes atteintes d'arriérations 
profondes. La pathogénie de ces deux manifestations est éclairante. La faim 
canine (ârezû-ye sagân) est une compulsion à absorber, comme le chien qui 
dévore et recrache pour de nouveau consommer. Le malade, dans ce cas, souffre 
d'un emballement de la faculté attractive (jazibah) au sein de tous ses organes. Le 
mécanisme agit de proche en proche, chaque organe attire les nutriments pour 
lui-même, faute d'en trouver, la faculté attractive de cet organe s'en va les puiser 
dans l'organe qui lui est le plus près. Or celui-ci a déjà été dépouillé de ses nutri- 
ments, de ce fait la faculté attractive se tourne vers les vaisseaux voisins, mais 
ces derniers aussi sont déjà vidés de substance nutritive. La faculté attractive a 
alors pour recours de s'attaquer au foie qui se révèle lui aussi incapable de livrer 
quelque nutriment. En remontant, la puissance d'attraction parvient aux vais- 
seaux mésentériques où elle ne trouve rien et, finalement, de fil en aiguille, la 
faculté s'en vient opérer au bout de la chaîne, à l'estomac qui, certes, est vide mais 
qui peut être rempli à volonté. La sommation de toutes les forces d'attraction des 
organes suffit à expliquer l'énergie que met le sujet atteint de cette affection à se 
ruer sur la nourriture. 



Sensiblement différente est la boulimie (gorosnegï-ye gâv). Le tableau 
est là centré sur le tempérament du sujet ; son mixte est dominé par le froid. 
Le phlegme, humide et froid, est la grande cause de cette affection. Le sujet se 
remplit sans faim, son estomac « n'a pas faim » non plus, mais tous ses organes 
expriment un besoin impérieux (hâjat) de nourriture. La faim canine touche les 



21. Dahirah-ye Hwarazmsahi, livre I, discours VI, chapitre I. 



La physiologie mentale 39 



personnes sthéniques, la boulimie, les individus apathiques : ainsi se dessinent 
deux tableaux cliniques différents pour un même trouble du comportement. 

Il ressort clairement de ces deux affections la double tonalité du comporte- 
ment désirant excessif, force et bestialité (car l'animal n'est censé passer son exis- 
tence qu'à dormir, manger et à se reproduire). La référence aux chiens et aux 
bovidés n'est pas purement métaphorique. C'est pourtant un paradoxe de cette 
âme végétative que d'être ainsi reliée au monde animal. Mais c'est une tradition ; 
Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque, fait des malades mentaux, qu'il présente 
comme de fous dévoreurs, des malades du phutikon, l'âme végétale. 



L'univers de la concupiscente 

Le foie se trouve donc de fait à la base d'un grand nombre de symptômes psycho- 
pathologiques. 

L'existence de la concupiscente, faculté végétative, basée au foie, qui fait 
pendant à l'irascible basée au cœur, explique en soi les comportements qui 
échappent à la raison, et cela naturellement pour ce qui est de la concupiscente. 
Le « désir » qui meut le végétal répond à des nécessités qui, étant naturelles, ne 
peuvent être absurdes (à la différence du désir animal fait observer Avicenne). 
Cet attrait naturel a pour référence la pierre quand elle tombe. Cette notion a été 
développée par les générations d'après Avicenne, avec Àbû al Barakât al Bagdâdï 
ou Fahr ad dïn Tûsï 22 ; selon eux, les corps subissent une inclinaison, le mayl (en 
persan meyl) qui les ramènent en leur lieu naturel et en leur chaleur naturelle 23 . 
Ainsi l'« appétit premier » serait cet attrait naturel (meyl-e tabï'ï) qui n'est pas à 
confondre avec le meyl-e garïb, exogène, qui par définition est hors nature. 

Comment échapper à la raison si la connaissance de ce qui va relever de la 
concupiscence parvient à l'individu par les sens externes, ce qui supposerait 
que l'âme raisonnable pourrait être court-circuitée ? Des auteurs de l'Antiquité 
tardive, comme Némésius, opposent de manière originale d'une part la possi- 
bilité du choix et du contrôle quand les sphères psychiques sont concernées et 
d'autre part l'impossibilité de cette liberté quand les sphères animales ou végé- 
tales sont en cause. L'impulsion qui a pour origine l'âme végétale (phutikon) 
serait inexorable alors que celle qui a pour source les sens internes et externes 
peut être limitée, le mouvement qu'elle initie peut être freiné à l'instant même où 



22. Hasnaoui (A.), « La dynamique d' Ibn Sina, » in Études sur Avicenne, Paris, Les Belles Lettres, 
1984. 

23. Les quatre qualités élémentaires peuvent se résumer à la chaleur, ses états et ses effets sur 
l'humide. Par conséquent la composition en qualités du mixte acquis est liée prioritairement à la 
caléfaction, et les fonctions du mixte en découlent. Ces notions techniques sont développées par 
JurjânT en physiologie et celui-ci fait du meyl la tendance qui doit mener le sujet à l'état de santé 
idéal, Dahïrah-ye HwârazmsâhT, livre I, discours II, chapitre i. 



40 La psychiatrie médiévale persane 



il a été conçu. On sait que Galien était plus nuancé, les facultés qui agissent par 
nature hors raison selon Némésius (végétatives comme la nutritive ou la généra- 
tive, animale comme le pouls), dépendaient pour Galien soit de l'âme désirante, 
la concupiscente, soit de l'âme animale. 

L'articulation entre la concupiscente et la volonté ne semble pas aboutie chez 
Avicenne : en effet, dans le Sifâ' (en sa section de la psychologie), Avicenne énonce 
que la faculté concupiscente (comme l'irascible) incite la faculté appétitive à agir et 
que cette faculté appétitive met en action l'estimative, faculté psychique, par « une 
sorte d'excitation », et cette dernière, enfin, met en branle l'intelligence pratique 
(al 'aql al 'amalï) ; ainsi se perd, semble-t-il, l'ébauche d'une théorie de « l'attrait 
naturel », hors volonté, hors conscience, ce qui sera clairement établi chez Thomas 
d'Aquin par l'appétit automatique (naturalis) et l'appétit conscient (elictus). 

La concupiscente (epithumia) dans la tradition stoïcienne est cause des quatre 
passions de l'âme que sont le désir (en anticipant le « bien » à venir), le plaisir 
(en jouissant du « bien » présent), la crainte (en anticipant les maux à venir) et la 
souffrance (en subissant les maux présents). La souffrance, elle-même, se subdi- 
vise en quatre manifestations des passions de l'âme, la stupeur, le chagrin, l'envie 
et la pitié. La crainte se répartit en hésitation, modestie, honte, peur, angoisse et 
panique. 

Les affections de l'âme telles que plaisir et souffrance sont des mouvements 
de la concupiscente, elles sont en fait le résultat de la perception du bon et du 
mauvais et le foie n'est en rien qualifié pour réaliser cette fonction. La « passion » 
est donc un phénomène centrifuge, partant d'une sensation issue des cinq 
sens ou d'une spéculation dans la psyché. Le pathos - affection qui advient à 
la personne - dans le corps qui inclut la psyché produit les affections, dans le 
domaine de Yethiké, des moeurs, produit les « passions », les émotions. 

Galien, qui tient une part de sa logique physiologique à celle des stoïciens, 
a un point de vue particulier et fait remonter la faculté concupiscente à l'âme 
raisonnante qui se situe au cerveau. Selon cet auteur, les « désirs » aussi élevés que 
la soif de vérité, l'appétit de connaissance ou de la science, « en bref de toutes les 
belles choses », ne peuvent avoir leur source dans le mixte du foie, forme concu- 
piscente de l'âme. Mais il lui concède les désirs ordinaires et les maintient sous le 
diaphragme. Les désirs ordinaires sont ceux qui sont liés à la reproduction et à la 
nutrition. Galien ne semble pas loin de penser que les désirs élevés ne sont asso- 
ciés par ses prédécesseurs aux désirs végétatifs que pour des raisons contestables 
de simple analogie. De même, la faculté irascible, forme irascible de l'âme, et qui 
est le mixte du cœur, pour Galien, ne relève pas non plus de l'âme raisonnante 
(comme primum movens). 

La médecine avicennienne hérite donc de ces hésitations théoriques sur 
la genèse des émotions (le déclenchement de l'émotion et la chronologie des faits 
physiologiques d'une part, et d'autre part l'intervention de la conscience et du 
contrôle de soi). 



La physiologie mentale 41 



La sphère animale 

Le pneuma vital ou pneuma animal 

Les facultés animales de l'homme sont concentrées sur un seul organe, à la 
différence de la sphère végétale qui est disséminée sur plusieurs organes (foie, 
estomac, gonades.. .). Le cœur est « la source et la mine » de la puissance animale, 
mabdâ ' wa ma'dan. Le cœur est le siège de la faculté vitale (qowwat-e zendagï) qui 
maintient en vie (zendeh), elle est plus habituellement appelée faculté animale 
(qowwat-e haywânï) ; cette faculté se répand dans tout le corps grâce au pneuma 
(rûh ) qui se voit communiquer cette faculté et se voit chargé de la diffuser à tout 
l'organisme, empruntant les vaisseaux, « comme l'eau sert à l'homme de moyen 
aux aliments pour qu'ils parviennent à tout le corps par le canal des plus étroits vais- 
seaux ». Le pneuma n'est autre que le produit de la coction du sang secondée par 
l'air inhalé qui a été purifié dans le cœur. Le cœur est aussi l'origine de la chaleur 
fondamentale (qowwat-e harârat-e garïzï) qui tient le corps chaud et qui permet 
à la faculté animale d'être active. 

Le rôle conféré ici au cœur impose de prendre du recul à l'égard du discours 
médical qui nous est présenté. Ce qui est établi, c'est toute la question de l'ani- 
malité de l'homme, en particulier du point de vue comportemental, et de l'ani- 
malité telle qu'elle était perçue. De là, toute la sémiologie cardiaque qui se trouve 
plaquée sur l'animalité. Le discours est, évidemment, compliqué par le statut 
particulier du cœur en tant qu'organe des sens dans la tradition coranique qui 
transcende chez les hommes de science leur savoir de référence (Hippocrate, 
Aristote, Galien). 

C'est par le cœur que l'on sait tout de l'âme. 

On répète l'anecdote de Galien sur le pouls qui trahit l'amoureuse du danseur 
Pylades qu'on retrouve jusque dans les Quatre Discours de Nizâmï. Nizamï Arûzï 
(H. 5 e -6 e /xii e siècle), dans ses contes, met en présence Avicenne et le souverain de 
Gorgân, Qâbûs, qui fait appel au célèbre médecin pour guérir un de ses proches 
qui souffre et dépérit. Avicenne, en un clin d'œil, fait le diagnostic de « maladie 
d'amour » et se fait amener une personne qui connaît tous les quartiers et toutes 
les rues de Gorgân afin de donner un nom à la cause du mal. Il se fit dire les 
noms des rues et des quartiers en gardant le doigt sur le pouls du souffrant et 
il put conclure : « Ce jeune homme est amoureux d'une jeune fille portant tel 
nom ; elle habite dans tel quartier, telle rue, telle maison. Le remède à son mal est 
l'union à cette jeune fille ; le seul traitement, c'est qu'il la voie 24 . » Cette anecdote 



24. Nizamï Aruzi, Les Quatre Discours, trad. I. de Gastines, IV-5, p. 147. 



42 La psychiatrie médiévale persane 



a surtout l'intérêt de mettre en évidence combien ce type de théories médicales a 
pénétré profondément la culture persane. 

Le pouls, le « maître symptôme », est « réalisé » par la faculté animale : « le 
pouls est l'acte (fi '1) dont l'agent (fâ'il) est la faculté animale ». Le pouls est le 
symptôme qui informe sur le mezâj du coeur et donc sur ce qu'il en est de l'ani- 
malité du sujet, mais aussi sur le mezâj du sujet ; sur ce second point, il faut 
comprendre que, bien au-delà d'un simple examen organique, c'est l'identité 
animale du sujet qui est explorée par le pouls. Le pouls, alors, renseigne sur ce 
qui relève de la personnalité. Le double aspect, organique et mental, est claire- 
ment exposé : 

Il faut savoir que les pouls sont autant variés que les tempéraments (mezâj-s) parce 
que le pouls de chaque personne est accordé à son mezâj et à son aspect extérieur, et 
les mouvements du corps et de l'esprit produisent les mouvements des vaisseaux. 

Il suffit de prendre le pouls d'un sujet pour avoir une idée de son état psycho- 
logique. Ainsi Jurjânï développe cette question au chapitre des modifications du 
pouls et des symptômes psychiques (â'râz-e nafsânï) : 

On nomme manifestations psychiques la joie, le plaisir, la colère, la tristesse et la 
peur. La colère, parce quelle agite le pneuma et la faculté de chaleur fondamentale, 
rend le pouls ample, large, rapide et cadencé. Si la colère est mêlée de peur ou de 
honte, ou quand, par convenance (takalluf), les hommes maîtrisent leur colère, le 
pouls devient discordant parce que les affects sont contrariés. Avec le plaisir et la joie, 
parce qu'eux deux mobilisent le pneuma et la faculté [animale] avec plus de douceur 
que la colère, le pouls ne prend pas l'ampleur qu'il a dans la colère ; sa fréquence et 
son rythme ne sont pas aussi intenses, ce pouls est mou et lent. La tristesse, parce 
qu'elle étouffe le pneuma et la faculté [animale], les affaiblit mais maintient la 
chaleur à l'intérieur, rend le pouls plus petit, faible, irrégulier et désordonné. La peur 
qui s'installe petit à petit donne un pouls identique à celui qui apparaît en cas de 
chagrin. Dieu est science et sagesse ! 

Le pouls n'est néanmoins qu'un témoin des fonctions de dilatation (ïnbisât) 
et de contraction (ïnqibâz) qui sont spécifiques du cœur 25 . Jurjânï compare, 
d'ailleurs, le cœur au soufflet du forgeron, soufflet qui serait forgeron lui-même, 
puisque c'est le forgeron qui actionne l'instrument. « Le cœur et les vaisseaux, par 



25. On est dans le domaine des « passions » quand on est hors la norme. Galien précise à ce 
propos que Zénon faisait de ces mouvements de contraction (sustolas) et de dilatation (diakuseis) 
des « passions », car étant des mouvements découlant des jugements de l'âme rationnelle (Gourinat, 
1996). Il ne s'agit pas là de l'activité régulière du cœur dont l'alternance diastole-systole traduit 
objectivement les mouvements du muscle cardiaque pour oxygéner les tissus, c'est la déviance 
par rapport à la règle qui fait le symptôme. Ce double mouvement (ïnbisât-ïnqibâz) eut son écho 
naturel chez les soufis ; ainsi Bistâmï disait : « La contraction du cœur dans la dilatation du moi ; et 
la dilatation du cœur dans la contraction du moi. » (Dit de Bistâmï, n° 462.) 



La physiologie mentale 43 



le mouvement de la dilatation aspire l'air et l'air frais [...] parvient au pneuma. 
Avec le mouvement de contraction, les vapeurs de déjection sont éliminées du 
pneuma pour rendre ce pneuma pur et équilibré (mu'tadil). » 

Ce duo dynamique dilatation-contraction se traduit autrement dans le corps 
que par le pouls, un autre exemple est le phénomène de coloration de la peau 
au gré des émotions, rougeur et pâleur, notée comme effet de la vasoconstric- 
tion et de la vasodilatation liées aux affects : « N'as-tu pas observé que la couleur 
du visage passe au rouge avec la colère, par l'effet du mouvement de dilatation, et 
qu'elle devient blafarde avec la crainte, à cause de la contraction 26 ? » Le timide sera 
lui aussi rouge, l'explication en est que la honte déplace l'état (hâl) du sujet de 
son lieu naturel (tab'). Mais la psyché (nafs) ne « veut » que s'épargner les mani- 
festations de la honte, pour cela elle les élimine vers l'extérieur. Le nafs « secoue » 
le pneuma (rûh ) pour combattre l'état inconfortable créé par la honte et le dirige 
vers l'extérieur, d'où la rougeur du visage. 

On notera la polarité des émotions. Les émotions « négatives » sont tournées 
vers l'intérieur du sujet, les émotions « positives » vers l'extérieur. Cette théorie, 
tirée intuitivement des attitudes introverties et extroverties, aboutit au lieu 
commun de la mort de joie : « Les hommes meurent moins d'une tristesse ou d'un 
chagrin soudains que d'une joie soudaine. Parce que le mouvement du pneuma, sous 
l'effet de la joie, se tourne vers l'extérieur alors qu'avec la tristesse ou le chagrin, il 
s'oriente vers l'intérieur. Et le mouvement du premier est brutal alors que celui du 
second est lent. » Ailleurs, toutefois, l'auteur persan évoque la mort des personnes 
touchées par une grande tristesse, les arguments qui ont servi au contraire 
explique cette mort : le sang et le rûh s'orientent vers l'extérieur du corps, car 
la nature du sujet les contraint à s'éloigner de la tristesse. Du coup les parties 
périphériques du corps refroidissent, la chaleur fondamentale vitale se replie sur 
le cœur où, comme emprisonnée, elle meurt étouffée, comme il en est quand on 
veut éteindre le feu, la flamme se contracte, s'étiole puis meurt. 

Les récits de morts subites émotives ont été très appréciés par la littérature 
médicale médiévale proche-orientale. Ainsi îbn Àbï fjsaybi'a, dans les 'Uyûn al 
anbâ', décrit un mode particulier de ce genre de mort subite : il s'agit de celle qui 
advint à un voyageur de commerce mordu en pleine nuit par un serpent ; dans 
un premier temps, son compagnon le calme en lui disant qu'il s'agit d'une piqûre 
d'épine. La douleur disparaît. Mais plus tard, analysant sa plaie, l'homme en 
conclut que c'était bien une morsure de serpent. Peu de temps après, il mourut. 
L'explication d'Usaybi'a fut la suivante : la faculté estimative (al qowwa al wahm), 
que nous verrons plus loin, et les sensations internes (ahdâth ) du sujet ont agi sur 
son corps - action centrifuge. L'estimative, qui est la faculté qui « juge », a jugé, 
et le sujet a été tellement perturbé par ce constat que le venin qui, jusqu'ici, était 



26. Dahirah-ye Hwarazmsahi, livre I, discours VI, chapitre III. 



44 La psychiatrie médiévale persane 



resté à l'endroit de la morsure s'est épandu dans tout le corps et y a atteint le 
cœur, organe de la vie, et c'est ainsi que le marchand est mort. . . 



Le cœur et l'émotion 

Le cœur est-il modulateur ou déclencheur du processus émotif, c'est-à-dire en 
est-il placé en amont ou en aval ? Là aussi, comme ce qu'il en est du végétatif, 
pour le domaine animal les articulations entre le psychique sont hésitantes. D'une 
manière générale, au-delà du comportement qui mobilise (actes conscients et 
volontaires), l'interpénétration des fonctions vitales et psychiques est totale 
quand entrent en jeu les muscles. Voici ce qu'écrit 'ïsmâ'ïl Jurjânï dans le Trésor 
du Schah du Hwârazm (livre I, discours IV, chapitre m) : 

D'après les Médecins [c'est-à-dire en priorité Galien], tant que le pneuma n'a 
pas vu son mezàj modifié dans le cerveau, il n'est pas capable d'accepter la faculté 
psychique qui est l'origine de la sensation et du mouvement ; même si le pneuma a 
accepté d'un premier mezàj la faculté première qui est la faculté animale, il en est de 
même dans le foie et les autres organes selon les Médecins. Il existe une âme [nafs] 
pour chaque catégorie de fonctions et il n'existe pas un nafs unique duquel émanent 
toutes les facultés, mais l'ensemble de celles-ci a pour nom nafs, même si le pneuma 
a été doté de la faculté première grâce au mezàj premier et l'a conservée. Le pneuma 
seul ne peut avec cette faculté (première) accepter les autres facultés tant qu'il ne se 
manifeste en chaque lieu organique un mezàj propre. Les Médecins estiment que la 
faculté animale, bien qu'elle ait rendu apte l'individu et ses organes à recevoir la vie, 
est responsable de la préparation des organes à accueillir le pneuma et à accepter les 
mouvements de dilatation et de contraction. 

Comprends que la faculté animale, en analogie avec la vie, rend réceptifs à l'acte 
[fi'l] les organes, c'est-à-dire l'acceptation de la vie. Et cette notion se dit en arabe 
«ïnfi 'âl ». Et [la faculté animale] met en jeu ces deux opérations que l'on constate 
avec le mouvement des artères ou avec la respiration qui permet aux organes de 
mener faire leurs fonctions, cette notion est dite «fi'l » [acte, action, fonction]. 

Cette faculté animale, sous certains rapports, ressemble à la faculté naturelle [ou 
végétative] car ses activités se font sans la volonté. Mais sous d'autres rapports, [la 
faculté animale] ressemble à la faculté psychique parce que d'eux émanent les opérations 
et des mouvements contraires, comme la dilatation et la contraction. Mais le philosophe, 
quand il évoque la « psyché matérielle » (nafs-e ârazï), n'entend parler que de la faculté 
qui est à l'origine des facultés et des mouvements divers qui [émanent] d'elle. 

Donc, cette faculté animale première pour cette École est une faculté psychique. 
Si l'on appelle «faculté psychique» ce qui est à la source de la sensation, du 
mouvement, de la volonté et du désir, cette faculté ne serait pas [en réalité] psychique 
mais naturelle ; car elle serait au plus haut degré de cette faculté que les Médecins 
nomment Nature (tabï'at). Si l'on entend par Nature la faculté qui intervient pour 
la survie de l'espèce ou, dans la nutrition, pour la survie de l'individu, alors cette 
faculté [de degré le plus élevé] ne saurait être appelée Nature, mais une faculté d'un 
troisième genre. La recherche de tout cela revient au philosophe et non au médecin. 



La physiologie mentale 45 



Le mixte, âme dont l'origine du mode d'action est plongée dans la matière, 
permet de fédérer en amont les facultés qui découlent de pôles anatomiquement 
séparés, soit le psychique et l'animal. Ainsi l'âme et le corps sont unis dans une 
fondamentale sympathie qui est censée expliquer conduites et comportements. 

La faculté irascible (le thumos des Grecs) siège dans le cœur. Le sang bout, 
accompagné par l'évaporation de la bile jaune, d'où l'effervescence cardiaque de 
la colère. La colère se subdivise en trois catégories, la vengeance, le ressentiment 
et la vindicte. Pour Némésius qui semble presque voir dans la colère une qualité 
nécessaire, l'âme irascible est rationnelle. La preuve en est que la raison apprécie 
les données du problème quand on s'engage dans le ressentiment. 

À noter que l'irascible, et Némésius ou Sénèque - et beaucoup d'autres - l'af- 
firment, peut être utile à l'homme. Elle permet la fuite et aussi la lutte, c'est la 
saine colère. Cette notion a été abondamment traitée par les premiers auteurs 
chrétiens du désert, d'Évagre le Pontique à Jean Climaque, qui suivirent la voie 
d'Antoine de Qeman (Saint-Antoine). Il y eut dans l'Iran préislamique un chris- 
tianisme analogue adepte de cet érémitisme hésychaste, c'est-à-dire recherchant 
la paix de l'âme. L'équivalent de la Thébaïde d'Égypte en Perse était le désert de 
Pîrûz-Sâpûr 27 . Leurs principes purent diffuser in situ. 

Alors que la faculté concupiscente se rattache au végétal parce que fondée sur 
le désir et l'approche, l'irascible organise la fuite de ce qui est à éviter. L'irascible 
est donc cette force qui « commande » le mouvement, elle passe par une faculté 
psychique, l'estimative, qui « communique » le commandement à la faculté 
motrice. La faculté irascible est séparée de la concupiscente par le diaphragme. 

La conscience du cœur, conscience cordiale, est présente dans le discours 
médical et y fait irruption constamment, cependant jamais quand les auteurs 
médicaux développent les argumentations sur le déroulement de faits physiologi- 
ques. Cette dimension est issue de la connaissance par tous du Coran (« Le cœur 
ne dément pas ce qu'il a vu », est-il dit dans le Coran à propos de la première vision 
du Prophète, L-ll) et des exégèses du texte sacré, foisonnantes en Iran médiéval. 
Le cœur est l'organe subtil, lieu et siège des perceptions en tant que tourné vers 
l'Esprit, lieu et siège des connaissances en tant que tourné vers l'Âme. Le cœur 
était l'épicentre de la folie, pensait Mollâ Sadrâ qui affectait au cœur le pouvoir 
de vision intérieure et le décrivait doué de connaissance par la raison émanant de 
Dieu. C'est la mdrifat qalbïya, la connaissance ou perception par le cœur. 

L'arrière-plan très présent du rôle considérable conféré au cœur dans les 
cultures sémitiques doit rester en permanence à l'esprit, notamment dans l'abord 
de la vaste littérature gnostique musulmane. Le cœur-ifc de l'Egypte antique était 
le lieu de la chaleur vitale, de la conscience, des opérations intellectuelles et des 
émotions (joie, désespoir, avidité, insolence, confiance...). 



27. Labourt (J.), Le Christianisme dans l'Empire perse sous la dynastie des Sassanides, Paris, 
Lecoffre, 1904, chapitre XI. 



46 La psychiatrie médiévale persane 



Selon Aristote le cerveau, organe froid, n'avait pour fonction que de refroidir 
le sang, et c'est d'ailleurs à ce seul titre que le cerveau intervenait dans l'alter- 
nance veille-sommeil. Par syllogisme, Aristote en venait à conclure que tous les 
animaux percevant l'étaient parce dotés de cœur et de sang. Là était la deuxième 
âme, le coeur abritait l'âme sensitive, la seconde âme pour Aristote (la première 
est la végétative, la troisième, l'âme raisonnable) ; ainsi, le coeur, outre qu'il assu- 
rait l'alimentation du corps en chaleur animale, était source de mouvement et 
lieu de recueil de sensation. 

Pour les médecins avicenniens, en revanche, il n'y a pas de doute, le parti pris 
de Galien (qui fut un tournant considérable de l'histoire de la médecine) est celui 
qui est préféré à celui d'Aristote : le cœur n'est en rien responsable des mouve- 
ments volontaires, de la sensibilité et des fonctions cérébrales supérieures, fonc- 
tions qui désormais sont toutes affectées au cerveau. Il s'ensuit néanmoins que la 
question des émotions s'en trouvera compliquée, car si le cerveau sera à l'origine 
des émotions, leur mode d'expression dans le corps n'aura qu'une explication, 
c'est d'être déclenchée via le pneuma psychique. D'une certaine manière, le cœur 
devient organe relais, aussi ne faut-il pas s'étonner de voir Avicenne réintroduire 
le cœur dans le jeu des émotions. 



La sphère psychique 

Les facultés psychiques (qowwat-hâ-ye nafsânï) sont générées par la psyché, nafs, 
anatomiquement définie par les deux hémisphères cérébraux. Jurjânï ne retient 
que l'acception médicale du terme nafs, c'est-à-dire matérielle. Il met volontai- 
rement de côté le discours philosophico-religieux du nafs immatériel, comme 
« hors de propos ». La psyché est un ensemble de sous-organes qui ont chacun 
une faculté propre, sensitive ou opératoire, pour activité, elle est faite des quatre 
éléments et donc, de ce fait, dotée d'un mezâj. 

Le cerveau est l'organe qui collecte les informations sensitives, qui les analyse, 
qui prononce les décisions et qui déclenche les actes qu'elles nécessitent, dans 
une logique de réponse aux situations. 

Le pneuma psychique (riih-e nafsânï) est le médium. Le cœur produit le 
pneuma cordial, lequel emprunte les gros vaisseaux pour parvenir par les carotides 
aux « rete mirabile 28 » et y subir la coction psychique, devenant ainsi le pneuma 



28. Il s'agit du « réseau admirable », entrelacs de veines et d'artères situé en arrière et à la base 
du crâne de certains vertébrés mais absent chez l'homme. Il fut décrit par Galien à partir de ses 
dissections animales. 



La physiologie mentale 47 



psychique. Le pneuma psychique devient le « véhicule » (markab), la « monture », 
des facultés psychiques, externes et internes. Ces facultés sont réparties en cinq 
sens externes (hess-e zâhir) et en cinq sens internes (hess-e bâtin), ce dernier 
groupe ayant été décrit par Fârâbï comme un pendant aux cinq sens externes. 



Le cerveau, organe et mixte 

Le cerveau est un mixte, il a donc forme (sûrat) et nature (tabï'at). 
Le cerveau, étant un organe pourvu d'un mezâj, il peut présenter un terrain pré- 
pathologique lié au mezâj ou dyscrasie (su' al mezâj), état propre à la matière. La 
dyscrasie simple du cerveau, son su ' al mezâj de premier degré, avant qu'il y ait 
détérioration irrémédiable du mezâj et de la tabï'at, ne produit qu'une atteinte 
modérée des fonctions ifi'l), déficience susceptible d'être corrigée par l'hygiène 
en particulier. 

L'hygiène mentale est donc, à ce stade, une hygiène du mezâj du cerveau. Il est 
important, dans ces conditions, pour le praticien, de veiller à ce que la personne 
suive des mesures correctrices de sa dyscrasie. 

Les formes constitutionnelles de dyscrasies du cerveau, selon 'Ismâ'ïl Jurjânï, 
sont les suivantes. 

La dyscrasie chaude : 

La couleur du visage et des yeux tend vers le rouge, les vaisseaux des yeux sont 
apparents. Le cheveu pousse rapidement, dès la naissance, la couleur du poil est rousse 
ou noire. Si la chaleur est vive, le cheveu sera d'abord châtain, puis en avançant 
en âge, rouge pour devenir noir. Avec la vieillesse, cette personne devient chauve, 
particulièrement si la chaleur lui est demeurée. L'air chaud, le soleil, les boissons et 
les aliments chauds provoquent des céphalées à celui qui a le cerveau chaud et lui 
rendent le sommeil léger. 

La dyscrasie froide : 

Le cheveu sur la tête est raide et non bouclé, sa teinte est blonde ou blanche. Cette 
personne est sensible au froid, aux parfums froids et aux aliments froids. D'une telle 
tête s'écoulent beaucoup de sérosités, rhume et catarrhe. Ses yeux ne sont pas rouges. 
Ses vaisseaux sont minces, inapparents. Son sommeil est parfait. 

La dyscrasie sèche : 

Il ne s'écoule aucune sérosité de cette tête. Les sens sont tellement aiguisés que les 
voix basses, les odeurs et les goûts très peu perceptibles seront facilement saisis. Les 
cheveux poussent vite, ils se salissent vite et ont tendance à être durs. La personne 
devient rapidement chauve, avec la permission de Dieu, le Très-Haut, le Glorieux ! 

La dyscrasie humide : 

Les sens sont émoussés. Les sérosités s'écoulent abondamment de ce cerveau. Le 
sommeil est lourd. 



48 La psychiatrie médiévale persane 



La dyscrasie chaude et sèche : 

Il ne sourd aucune sérosité de ce cerveau. Les sens sont aiguisés, le sommeil est 
léger, les cheveux sont frisés et noirs et poussent vite. La couleur du visage est rouge 
ou jaune comme le blé. Cette personne devient vite chauve. 

La dyscrasie chaude et humide : 

Les sérosités s'en écoulent, consistantes, elles sont colorées, ayant subi la coction. 
La couleur du visage est belle et claire. Les vaisseaux des yeux sont saillants et bien 
apparents, les cheveux ne sont pas bouclés, ou un peu seulement. Ils tirent sur le roux. 
Les choses chaudes lui rendent la tête lourde, la production de sérosités est importante, 
afin de se rapprocher de l'équilibre, en raison de la chaleur et de l'humidité. Quand 
cette personne s'éloigne trop de la norme, le vent du Sud, les bains et tout ce qui est 
humide et chaud lui seront nocifs. 

Les affections de la tête lui seront nombreuses, beaucoup de sérosités s'en 
écouleront. Cette personne ne peut rester longtemps éveillée et si elle veut dormir, 
son sommeil sera léger. Ses rêves sont riches d'imagination et elle a des cauchemars. 
Ses sens sont émoussés. Si la chaleur prédomine, les signes de chaleur seront les plus 
manifestes et si c'est l'humidité qui prédomine, alors ce seront les signes d'humidité 
qui seront les plus évidents. 

La dyscrasie froide et sèche : 

La couleur du visage est sombre. Tout ce qui est froid est nocif à [cette personne], 
mais, en petites quantités, bon. Au cours de sa jeunesse, ses sens sont aiguisés puis, par 
la suite, cette acuité décline. Les cheveux sont fragiles, leur couleur tend vers le blond ; 
ils deviennent vite blancs. Si le sec l'emporte sur le froid, elle devient vite chauve. 

La dyscrasie froide et humide : 

Tout ce qui a été dit à propos du cerveau froid et du cerveau humide sera dans ce 
cas-là plus important. 

Ces dyscrasies se réfèrent à un modèle idéal, qui est au cerveau « équilibré » : 

Si la tête est large et de proportions normales comme cela sera décrit en anatomie, 
si le cou est ferme pour cette tête forte, si la cage thoracique est ample, si les vertèbres de 
la colonne sont fermes, le cerveau sera bon. Ces hommes sont intelligents, ils saisissent 
rapidement les choses. Leurs pensées et leurs actions sont adaptées et bien exécutées. 

Mais si le crâne est étroit, le cerveau n'y sera pas à son confort. Il sera rétréci et sera 
en mauvais état. Le cerveau sera en mauvais état aussi si, la tête étant volumineuse, le 
cou, le thorax et la colonne vertébrale sont inadaptés à ce volume. 

Le tempérament équilibré du cerveau se déduit de la connaissance des 
tempéraments du cerveau. 

On note que hormis des remarques concernant le sommeil, les perceptions 
et une rapide allusion à l'intelligence, les caractéristiques du mixte cérébral se 
traduisent moins par des effets sur les productions psychiques que sur la physio- 
gnomonie, la sémiologie du mixte cérébral n'est que périphérique. Ces dyscra- 
sies du cerveau font peu de cas de la pensée. Un point fondamental est à relever, 



La physiologie mentale 49 



la puissance du sec confère aux mixtes quelque chose de supra-lunaire. Galien 
estimait que plus un mixte est sec, plus il se rapproche de la physique du monde 
supralunaire, du monde céleste, des astres et des sphères, et donc de l'intelligence 
pure. Galien mettait au compte de la croissance du sec au cours de la forma- 
tion de l'homme la montée en puissance de son intelligence. Il donnait pour 
preuve de cette évolution le fait qu'en devenant mature l'homme quittait l'état 
de déraison qui est celui de l'enfant (au cerveau trop humide) pour atteindre 
un état de sécheresse propice à une intelligence élaborée : « Quel animal mortel 
possède un corps à ce point dépourvu d'humidité qu'il est semblable à celui des 
astres ? Aucun même ne s'en approche. En sorte qu'aucun corps d'animal mortel 
ne possède [et ne s'approche de] l'extrême intelligence, alors que tous possèdent 
une part de déraison égale à celle d'humidité qu'ils contiennent 29 . » Galien évacue 
la question de la démence des personnes âgées par le fait que le vieillard est affecté 
par le froid. 



Les cinq sens externes 

Les sens externes sont la vue (hess-e dïdan), l'ouïe (hess-e sanïdan), l'odorat 
(hess-e bûsïdan ), le goût (hess-e casïdan ) et toucher (hess-e basûdan). 

Jurjânï rappelle que certains auteurs (dont îbn Sïnâ) subdivisent le toucher 
en quatre sens spécifiques, le sens de la chaleur, le sens du froid, le sens du dur, 
le sens du mou, chacune de ces facultés serait présente dans la peau de l'homme. 
Ibn Sïnâ, à la différence d'Aristote, estime que le sens du toucher ne se réalise 
par aucun intermédiaire, c'est l'impression de la chair qui fait le sens. Dans les 
Agrâz at tibbiyah, 'Ismâ'ïl Jurjânï reprend ces quatre sens du toucher en leur 
donnant d'autres attributions : le chaud (harârat), le froid (burûdat), l'humide 
(rutûbat), le ferme (peywast). Les organes des sens ne sont pas forcément doués 
d'une seule perception, l'auteur cite ainsi l'œil qui voit et qui est sensible au 
toucher. La douleur est expliquée de manière sommaire par Jurjânï qui reprend 
ce qu'énonce Avicenne, s'appuyant sur l'argumentation d'Hippocrate dans son 
traité De la nature de l'homme : « Si l'homme était fait d'une seule chose, il ne 
pourrait ressentir aucune douleur et rien ne pourrait lui en causer. » Encore une 
fois, les quatre éléments, les quatre piliers de la création sublunaire justifient la 
théorie. 

La physiologie de la vue repose entièrement sur la notion du pneuma visuel, 
issu du pneuma psychique et doté d'un mezâj particulier. Les prédécesseurs 
grecs opposaient deux théories de la vision, celle de la vision active et celle de la 
vision passive ; la première est une théorie corpusculaire de la vision établissant 



29. Galien, « Les facultés de l'âme suivent les tempéraments du corps », in Galien, L'Âme et ses 
passions, trad. Barras (V.), Birchler (T.) et Morand (A.-E), Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 87. 



50 La psychiatrie médiévale persane 



que des rayonnements émis par les objets entraient en contact avec les rayon- 
nements émis par la psyché, ces derniers revenant modifiés à l'organe de la vue, 
c'était à peu près l'opinion de Platon dans le Timée (67 dl-e6). Aristote défen- 
dait l'autre point de vue qui supposait qu'un médium transparent transférait une 
réplique de l'objet vu, par un changement qualitatif qui se communiquait à l'œil 
et à ses humeurs. Galien opta pour le dispositif conçu par Platon, en en élimi- 
nant la dimension atomistique ; ainsi le pneuma lumineux, lointain produit des 
multiples codions extra - et intracérébrales du pneuma animal, issu des cavités 
du cerveau, entre au contact des rayons lumineux des objets. Le pneuma visuel 
modifié par la perception de l'objet subit une première modification dans le cris- 
tallin (l'« organe principal de la vision » pour Galien), une deuxième transfor- 
mation s'opère dans la rétine qui enserre l'humeur vitrée ; ce pneuma modifié se 
dirige alors vers l'organe du « sens commun » où fusionnent les perceptions de 
tous types des objets. 

'îsmâ'ïl Jurjânï suit, comme Avicenne dans le Canon, le propos de Galien. 
Pour Jurjânï, la théorie de l'émission d'un pneuma visuel allant à la rencontre des 
objets allait de soi, il avance d'ailleurs un argument non négligeable : la myopie 
est le résultat d'une faiblesse du pneuma visuel qui, devenu trop subtil, se dissout 
dans l'air avant d'avoir pu rejoindre ses cibles, trop éloignées 30 . Jurjânï s'attarde 
d'une façon intéressante sur le rôle du cristallin, dont l'altération du mezâj lui 
paraît déterminante dans la vision ; l'auteur est fidèle à Galien, mais il s'agit sans 
doute d'un écho des idées des Ihwân as Safâ' qui tenaient en grande estime cette 
structure mystérieuse à laquelle ils rattachaient la perception des formes et des 
couleurs. 

Le point de vue d'Al Haytham (x e -xi e siècle), auteur scientifique de Basra, 
vraisemblablement persan, n'a pas eu le succès qu'il aurait mérité. Il réfutait dans 
son Traité d'optique l'idée d'un œil émetteur, comparable à une lanterne, pleine 
d'eau et de feu, et ne voyait dans l'œil qu'un organe recevant des impressions. On 
remarquera cependant qu' Avicenne dans le Livre de science avançait aussi cette 
hypothèse hardie que l'air au contact de l'œil transmet à cet organe les images, 
de cette façon le pneuma visuel n'avait pas à en sortir. Dans le Canon, où il est 
toujours plus sobre en matière de théories, Avicenne donne l'opinion de Galien 
sans réserve. 

Plus généralement, au sujet de la perception, îbn Sïnâ s'est penché sur la chro- 
nologie de l'opération perceptive. En ce qui concerne ces opérations réalisées par 
les organes des sens, il soutient la notion d'une sensation en deux temps, selon la 
théorie plotinienne déjà en germe chez Platon, avec un premier temps qui est le 
contact du corps avec l'objet sensible et un second qui est la perception en soi et 
qui est l'assimilation de la sensation par l'âme. Cela permet à Ibn Sïnâ de rejeter 
l'idée émise par Aristote que les sens ne commettent pas d'erreurs dans la percep- 



30. Dahirah-ye Hwarazmsahi, livre VI, discours II, partie VII, chapitre m. 



La physiologie mentale 51 



tion des sensibles. Cette appréciation en différé de la qualité sensible (le rouge, 
l'aigu, l'acide. . . ) est une métabolisation seconde propre au sens externe. 



Les cinq sens internes 

Dans les Agrâz at tibbiyah, 'Ismâ'ïl Jurjânï relève que Galien (qu'il nomme sous 
la métaphore du « médecin qui possédait la science de cela ») n'énumérait que trois 
sens internes : C'étaient le « sens commun », la pensée et la mémoire. Jurjânï 
ajoute que, par la suite, les muhaqiqân, les « Investigateurs », ont complété l'en- 
semble avec l'imaginative et l'estimative, ordonnancement harmonieux tel qu'il 
est présenté par Fârâbï. 

On remarque que Jurjânï a tenu à préciser un point fondamental : une maladie 
mentale, si elle n'est pas organique, ancrée dans l'anatomie, est de peu d'intérêt 
pour un médecin dont l'objectif est de soigner et de guérir, « il doit connaître 
les facultés [psychiques] et les fonctions de chacune, pour qu'en cas de défaillance 
d'une de ces fonctions, il s'attache à soigner l'organe qui en est la cause 31 . » Le 
médecin ne doit pas aller au-delà... Il semble, apparemment, que Jurjânï, pour 
des raisons religieuses, se soit défié des spéculations hardies ou illicites, préférant 
se cantonner dans le territoire proprement assigné au médecin : le diagnostic et 
le traitement. 

Il est à noter que dans l'anthropologie d'Avicenne, l'inégalité entre les hommes 
résultant de l'inégalité des mixtes se poursuit ici à la perception 32 . Les hommes 
n'ont pas les mêmes capacités à percevoir, car l'expérience de chacun influe sur le 
pouvoir de saisir le sensible dès l'organe des sens. Ce n'est pas le mixte congénital 
du sujet qui est en cause cette fois-ci, mais l'acquis. 

Le «sens commun » (hess-e mustarak) ou sensus communis 
des scolastiques latins 

Le « sens commun » a été défini par Aristote (Traité de l'âme, III- 1 et 2), il coor- 
donne les perceptions recueillies par les sens externes, il pâtit aussi sous l'im- 
pact des sensations. Il permet de saisir pour un objet, simultanément, les qualités 
sensibles qui le définissent. C'est une opération éphémère, quasi instantanée, 
puisque ces perceptions réunies sont saisies par l'organe du « sens commun », 
un substrat qui a une faible capacité de rétention des formes à l'instar de l'« eau » 
et, de ce fait, est inapte à maintenir l'impression produite. Jurjânï prétend que les 
Grecs appellent ce sens premier interne «fantasiyâ » ; il semble avoir été induit 



31. Raisonnement qui tenait en médecine jusqu'à Broca et après, mais caduc, l'atteinte de 
l'organe en neurologie est atteinte d'un maillon dans un circuit, il n'y a qu'une pathologie de 
désafférentiation. 

32. La littérature des Bhl-e haq est prolixe sur l'inégalité humaine quant aux fonctions psychiques, 
mais Avicenne dans l'intellectuation va en amont, l'inégalité, selon lui, est déjà inscrite dans les 
modalités de perception du sensible. 



52 La psychiatrie médiévale persane 



en erreur par un passage du Kïtâb al hudfid où Avicenne dénomme le premier 
sens interne à la fois sous les termes de « sens commun » et de phantasia. Chez 
Jurjânï la phantasia d'Aristote se retrouve sous le vocable d'imaginative. 

Ibn Sïnâ apporte d'importantes nuances au propos dAristote pour qui le 
« sens commun » est l'instance où s'opère simplement l'union des informations 
véhiculées par les sens. 

Pour Avicenne, le « sens commun » est une faculté supplémentaire en soi, 
synergétique, de ces cinq sens réunis ; l'unité de perception rend effective 
cette unité de perception (ce qui est plus conforme aux données actuelles de 
la neuropsychologie) ; c'est dans cette aire associative que les formes sensibles 
sont réellement « senties » quand les intégrations des informations sont faites 
dans la psyché. C'est une étape hiérarchique vers la perception par F 'aql (niveau 
conscient de connaissance). C'est aussi pour Avicenne une mémoire labile des 
sensations, évoquant ce qu'on dénomme actuellement par mémoire de travail, 
qui n'excède pas trois minutes 33 . On sait que cette mémoire de travail est indis- 
pensable pour établir la continuité de toutes ses activités ; sans elle, le sujet serait 
frappé de confusion mentale ou de démence au cas où les troubles se prolon- 
gent ; il serait dans l'incapacité de réaliser une activité programmée au-delà de ces 
trois minutes. En employant l'image de la goutte qui tombe et que l'œil perçoit 
comme un filet continu, Avicenne indique de manière claire ce qu'il entend par 
cette forme de mémoire éphémère du sensible. 

L'organe consacré au « sens commun » se situe dans la partie antérieure de la 
cavité antérieure du cerveau. Jurjânï explique cette localisation ainsi : « C'est là 
que se produit l'impression des sens et cet organe est situé en avant du cerveau parce 
que cette partie est la plus subtile et la plus humide de toutes les parties du cerveau. » 
Ce sont les arguments de Galien : « l'encéphale est plus mou à sa partie anté- 
rieure » et « la mollesse est la condition convenable de l'acceptation des sensa- 
tions ». 

La faculté imaginative (qowwat-e muhaylah) ou vis imaginativa 
des scolastiques latins 

L'imaginative médicale, la production de la « représentation » 

L'imaginative se trouve dans la partie postérieure de la cavité antérieure du 
cerveau. C'est là que les données sensibles provenant de la faculté précédente sont 
thésaurisées après que la « forme » a été abstraite de la matière par cette faculté. 
Cette faculté psychique a pour but de conserver et de restituer à la demande les 
informations collectées dans le sens commun. Elle est une mémoire des sensibles 
dépouillés de matière tout en restant revêtus de leurs « conditions sensibles ». 



33. C'est une innovation d'Ibn Sina, car Aristote rejetait la notion d'une « mémoire du présent », 
figeant ainsi la réflexion sur cette question pour des siècles. 



La physiologie mentale 53 



Là, les « représentations » mentales (hiycd-hâ) sont des « formes » conservées 
par impression, récupérables au besoin, selon cette fois-ci une forme qui évoque 
une mémoire à long terme, car plus conservative. C'est aussi par là, du point de 
vue ontologique, que se poseront les questions d'identité, de personnalité par 
le biais du souvenir ; en effet, étant réservoir des « représentations » simples, 
l'imaginative permettra la reviviscence de représentations plus complexes, plus 
«personnelles», stockées dans l'autre mémoire (hâfezeh) par un lien original 
que suggère Avicenne, la « translation ». 

La muhaylah est proche de la phantasia des Grecs. Aussi faut-il assimiler les 
hiyâl-s non aux images des choses de Descartes mais aux « représentations », 
telles que les stoïciens en avaient développé la notion (Gourinat, 1996). Ce sont 
les affects produits par le sensible dans la matière de la psyché et, comme la 
lumière se montre elle-même, ils se montrent - regard intérieur - aux autres sens 
internes. 

Le substrat y est plus ferme, les impressions y seront d'autant moins labiles. 
La substance de l'organe de l'imaginative est moins malléable que celle de l'or- 
gane du « sens commun » trop inconsistant, l'organe de l'imaginative est « pareil 
à l'argile humidifiée, il accepte les tracés (naqs-hâ) et les conserve ». C'est avec ce 
seul argument de physique pure qu"ïsmâ'ïl Jurjânï différencie « sens commun » 
et imaginative : « Cette théorie d'un sens commun indépendant est exacte, car c'est 
l'imaginative qui seule peut conserver. Sinon il en serait comme avec l'eau qui par la 
force peut acquérir n'importe quelle forme mais ne peut la retenir. » Ainsi les opéra- 
tions qui ont lieu dans le « sens commun » sont éphémères, sujettes à l'épreuve 
du temps, fondées sur la mémoire éphémère du présent et, à la suite, l'imagina- 
tive effectue une opération secondaire de rétention de l'information. 

La suprématie de l'homme sur les autres animaux se confirme dans cette 
hiérarchie anatomique de la psyché ; l'animal à partir de cette fonction est défi- 
cient. L'animal est doté d'une faculté imaginative faible, note Jurjânï dans les 
Agrâz at tibbiyah 34 , aussi la faculté qui suit, l'estimative, prend-elle chez lui le 
relais. 

Pour Avicenne, l'imaginative n'est pas tout à fait une faculté proprement 
corporelle (malgré son assignation à un lieu anatomique), car elle est déjà une 
faculté de l'âme immatérielle en tant que celle-ci est associée au corps. L'imagi- 
native recueille ainsi les représentations qui proviennent du monde céleste, d'où 
la valeur qu'ont les rêves dans une telle configuration. Pour les hommes de reli- 
gion qui ont plus ou moins touché à la Physique et qui se sont prononcés, il est 
admis de placer ici Yittisâl (le contact), l'articulation de la psyché humaine avec 
l'âme d'émanation divine, l'Intellect agent. Cela posait des problèmes de basse 
physique (puisqu'il serait anachronique de parler de biologie). Mais ces auteurs 
religieux, soufis pour la plupart, ne se sont pas prononcés néanmoins sur la 



34. Agraz at tibbiyah, livre I, discours IV, chapitre iv. 



54 La psychiatrie médiévale persane 



modalité physique de cette articulation de 1' 'aql, immatérielle, et de cette partie 
postérieure de la cavité antérieure du cerveau où est logé l'organe de l'imagina- 
tive, bien matériel, comme, du reste, le pneuma qui est à son contact. 

Voici comment Miskawayh, auteur moraliste du 4 e /x e siècle, « noyait le 
poisson » pour expliquer matériellement la combinaison de la psyché humaine 
et de l'Intellect- 'aql : « Étant donné que l'âme est une puissance divine incor- 
porelle ; qu'en outre, elle a à son service un tempérament propre (mizâj hass) 
auquel elle est liée par un lien naturel divin que seule peut trancher la Volonté du 
Créateur, nous devons savoir que tous deux sont interdépendants : l'altération, la 
santé et la maladie de l'un retentissent sur l'autre 35 . » 

L'atteinte de l'organe de l'imaginative peut imposer au sujet des visions chro- 
niques que le sujet aura toutes les difficultés à éliminer. Jurjânï, à ce propos, 
expose un cas d'une mémorisation solide consécutive à une émotion forte. C'est 
un homme de science de ses connaissances qui, ayant été mordu par un chien 
- événement marquant -, fut poursuivi par la vision de ce chien au point de le 
voir apparaître dans les eaux de son hammam. L'auteur en donne l'explication : 
« Parce que le dommage n'avait pas touché le lieu du discernement, il ne pensa pas 
possible que le chien puisse se trouver là, il se convainquit qu'il s'agissait d'une vision 
(hiyâl) et pour s'en libérer, il prit courage et il but de cette eau. » 36 L'ami de Jurjânï 
retrouve accès à la réalité grâce aux sens qu'il a mobilisés par sa volonté et sa capa- 
cité d'analyse, on comprend très bien que cela aurait pu être le point de départ 
de processus interprétatifs chez un autre individu moins agile de ses « facultés 
sensitives internes » (capacités critiques). Par ailleurs, la pérennité de l'impact 
mnésique dans cette observation, pour Jurjânï, à l'évidence, est due à la texture 
solide de l'organe de l'imaginative qui a maintenu telle quelle en mémoire la vue 
du chien furieux. 

Jurjânï se trouve conforté par ce type de cas dans son choix entre la théorie 
des « Médecins » qui ne différencient pas « sens commun » et imaginative et la 
théorie des « Savants » (hukâmâ) qui les séparaient (il a opté pour la seconde). 
C'est ici une paraphrase d'Avicenne qui, dans le Canon, ajoutait que pour les 
hukâmâ qui poussent plus loin les « investigations », la localisation de deux 
facultés est la même et celles-ci ne peuvent être séparées en fait que par le raison- 
nement. 



35. Arkoun (M.), Miskawayh, Paris, Vrin, 1970, p. 308. 

36. On note que cet exemple confirme bien que l'on n'est plus dans la mémoire du présent, 
la mémoire de travail, mais bien en présence d'un encodage parachevé, 'ïsmâ'ïl Jurjânï semble 
poursuivre la pensée d'Avicenne sur la hiérarchie des mémoires, mémoire du présent, mémoire des 
« formes » et mémoire des manâ'-s qui est la mémoire-hàfezeh qui suit. 



La physiologie mentale 55 



Les autres fonctions de la faculté imaginative 

La faculté imaginative, c'est-à-dire, concrètement, la partie postérieure 
de la cavité antérieure du cerveau est le lieu où se forment les rêves dans le 
sommeil, quand les facultés sensibles externes sont au repos 37 . Dans le monde 
musulman, il est difficile de s'abstraire de la présence active des rêves, que l'on 
soit homme de science ou homme de religion. C'est un fait que ne contredit 
pas pour autant l'acceptation des théories sur les rêves des grands Anciens, 
comme Aristote, pour qui les rêves sont des amalgames d'images brassées par 
les vapeurs du cerveau. La théorie du rêve comme déséquilibre des humeurs se 
justifie par quelques « évidences », rêves d'eau produits par le phlegme, rêves 
de feu produits par la bile jaune. Il est normal que ce phénomène surgisse au 
niveau de l'imaginative, car il est le résultat de la restitution d'images stockées 
pour un laps de temps limité. 

Mais la question du rêve se complique, car il s'agit d'une activité mentale 
capitale en termes religieux. 

Le rêve en Islam est de trois sortes, cette tripartition se retrouve peu ou prou 
dans les textes de l'Antiquité tardive sur la science des rêves, et finalement en 
Occident, comme, au vi e siècle avec le pape Grégoire qui transforma la classifica- 
tion des rêves de Macrobe, distinguant les rêves dus à la nourriture et à la faim, 
ceux envoyés par les démons, et ceux d'origine divine. 

Il y a donc le rêve « vrai » et sain (ru'yâ), émanant de Dieu, la parole de l'âme 
à elle-même et le troisième, le cauchemar causé par Satan (hulm) (Lory, 2003). Le 
rêve parole de l'âme à elle-même inclut le rêve selon Aristote, ce sont les retours 
de mémoire, l'intrusion des soucis du jour qui viennent en tête la nuit à l'es- 
prit du dormeur, ce sont des amas mentaux plus ou moins incohérents (sûrïdeh, 
selon Jurjânï). 

Le rêve émanant de Dieu peut procéder de deux manières, centripète ou 
centrifuge, soit par l'impact des influx de Y'aql', influx du Royaume Céleste, le 
MalakQt, soit par l'ascension de l'âme du dormeur dans les mondes supérieurs 
(Coran, XXXI-42). Ces deux processus sont présents dans les sources néoplatoni- 
ciennes et stoïciennes. 

L'une des spécificités de l'Islam réside en l'importance considérable donnée aux 
messages contenus dans les rêves du type ru'yâ, c'est que le croyant demeure dans 
une perpétuelle et légitime quête de la parole d'un Dieu toujours trop silencieux. 
Le musulman veut en savoir plus là où le Coran et les hadïth-s sont trop elliptiques 
ou ne répondent pas (c'est évidemment le cas dans les affaires personnelles). Le 
rêve fonctionne alors en troisième source, il est un accès, par l'expérience onirique, 
au savoir révélé et les onirocrites sont là pour valider et interpréter de manière 
licite les rêves. Le rêve est accès à la vérité, car, grâce à la puissance d'une faculté 
imaginative extraordinaire, l'on peut espérer lire à même la « Table Gardée » citée 



37. Si un sujet veut s'ouvrir au monde suprasensible, il devra clore énergiquement ses sens externes 
selon des techniques proposées par les soufis qui sont fondées sur l'élimination des interférences 
sensorielles. 



56 La psychiatrie médiévale persane 



par le Coran où sont imprimées toutes les « formes » à venir. D'où le couple rêve- 
prophétie, car, comme le dit Fârâbï, l'âme du Prophète dans sa grande pureté 
reflète comme un miroir poli, ce qui est écrit sur la « Table Gardée ». 

Quant aux rêves causés par Satan, ce sont des harcèlements. Le malin peut 
brouiller la communication avec Dieu, susciter chez l'homme des actions illicites 
et délictueuses, c'est la marge d'action de Satan en Islam, marge d'action d'ailleurs 
limitée, car Satan n'a pas les pouvoirs du dieu du Mal de l'Avesta, Ahriman. 

C'est donc au niveau de la faculté imaginative que certains soufis ont placé 
l'intervention de l'Intellect- 'aql. Et Rûzbehân, dans son Traité de l'Esprit saint, 
établit que « la faculté imaginative assimile et se saisit [des informations four- 
nies par l'Intellect] pour l'imprimer en l'homme au degré approprié ». Rûzbehân 
analyse le monde psychique en connaisseur de sa propre réalité intérieure ; il 
décrit en fait des niveaux de conscience, et son point de vue montre combien 
la puissance de la conscience peut amplifier l'impact des sentiments et ouvrir la 
voie à la connaissance. L'intervention de F 'aql dans Fimaginative établira, selon 
ses potentialités d'action, la qualité psychique de l'individu, on aura comme des 
intellects intégrés à Fimaginative et qui donnent à l'homme son statut « intellec- 
tuel ». 

Rûzbehân donne une échelle de quatre catégories d'intellects : l'inné ('arïzï), 
l'inspiré (ilhâmï), le métaphorique (mojâzï) et le divin (haqïqï). Linné est une 
faculté que Dieu place en l'homme et qui lui fait discerner le Mal du Bien. 
Cette faculté est décrite comme ce qui pousse les hommes à se soumettre aux 
« valeurs », le siège de cette faculté est le cerveau, elle communique au cœur les 
« sciences divines ». Tous les hommes en sont pourvus en tant qu'animaux doués 
de raison ; c'est le cerveau du « commun » 38 . L'inspiré est la faculté qui permet 
à l'homme de différencier les actions humaines des actions divines, c'est cette 
faculté qui génère les états mystiques, « elle déroule majestueusement le tapis des 
stations spirituelles » ; seule en est pourvue l'élite des inspirés ; ceux qui bénéfi- 
cient de cet intellect de manière conséquente pourront avoir un accès privilégié 
au monde suprasensible qu'appréhende la faculté estimative qui suit. Le méta- 
phorique est la faculté qui fait passer le sujet de l'état ordinaire à l'état réceptif et 
vice versa. Elle est une instance énigmatique, à tout instant soumise aux décrets 
de Dieu. Enfin l'intellect divin est la faculté qui mène l'âme à l'ultime perfec- 
tion dans les extrêmes limites de l'humain, elle siège dans le cœur, seule l'élite de 
l'élite en est dotée. 



38. On est vaguement troublé, car le fait que l'animal ait une faculté imaginative suppose qu'il 
rêve et aussi que 1' 'aql pourrait y avoir accès. 



La physiologie mentale 57 



La faculté cogitative (qowwat-e mufakkirah) ou vis cogitativa 
des scolastiques latins 

La cogitative médicale, la production de la « représentation ré -élaborée » 

Cette faculté psychique n'a pas été aisée à définir et Avicenne, selon l'expression 
d'A.-M. Goichon, ici, « s'embrouille ». C'est dans les Agrâz at tibbiyah que Jurjânï 
expose toute l'étendue de l'imbroglio : 

Chez les médecins [comprendre l'école des galéniques] , on a ajouté une deuxième 
faculté, certains Vont appelée cogitative, quand l'estimative emploie cette faculté et la 
mobilise pour son activité propre, on l'appelle l'imaginative [...] Si elle est employée 
par l'intelligence humaine (qowwat-e 'aqlî-ye însânî) on l'appelle cogitative. 

Par simplicité et par méthode, Jurjânï localise l'organe de la cogitative en 
avant de l'estimative, dans la moitié antérieure de la cavité médiane du cerveau, 
donc en continuation naturelle avec l'imaginative dont les activités précèdent 
dans les processus de la pensée. La « pensée » puise dans l'imaginative, comme 
dans « un réservoir d'images ». 

Cette localisation a aussi une justification purement physique selon l'auteur : 
« Le Créateur Suprême, qu'il soit loué, a placé au milieu du cerveau le lieu de la 
réflexion et du jugement, car c'est là le lieu le plus chaud de toutes les parties du 
cerveau, pour faire fructifier (hâsel kardan) réflexion et jugement. » En quelque 
sorte, la chaleur catalyse les activités cérébrales. 

La faculté cogitative permet les constructions mentales, elle agence les « repré- 
sentations » extraites de l'imaginative, les décompose ou les assemble. À la diffé- 
rence des animaux, notait Diogène Laërce, l'homme seul est capable de ces deux 
opérations, la « synthèse » {tarkïb en arabe) et la « décomposition » (tafsïl). Avec 
la technique du tarkïb l'homme peut concevoir des images mentales telles que 
des « hommes oiseaux » ou des « hommes pourvus de deux cornes », avec le tafsïl, 
inversement, il peut effectuer des « décompositions » telles que des « hommes 
sans tête ni mains. . . » (en fait des « privations »). 

Jurjânï ajoute que grâce à cette faculté cogitative l'homme est capable d'éla- 
borer dans sa psyché des constructions fantastiques comme « une montagne 
d'émeraude ou une demeure en rubis. . . », ce sont là ce qu'il nomme des images- 
formes non sensorielles (sûrat-hâ-ye nâ-mahsûs) 39 . On a ici un écho du discours 



39. Ailleurs (Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre I, discours VI, chapitre m) Jurjânï parle de 
« représentations » (hiyâl), avec un autre exemple : « Un oiseau qui aurait une tête de vache avec un 
plumage d'oiseau et un corps d'éléphant et d'autres choses de ce genre. » Ces exemples sont classiques 
dans les exposés sur les fonctions de l'âme, c'est l'occasion de faire preuve de virtuosité en matière de 
fantaisie, ainsi Maïmonide propose « Un hateau de fer qui vogue en mer, un être humain dont la tête 
est dans le ciel et le pied sur terre, un animal à mille yeux. . . ». L'hallucination ne peut être assimilée 
à un hiyâl. 



58 La psychiatrie médiévale persane 



sur les « notions » des Ihwân as Safâ' où libre cours est donné à la cogitative : 
« un palmier planté sur le dos d'un chameau », « un âne à tête d'homme ». Mais il 
ne s'agit pas de productions oniriques à proprement parler puisque le sujet est 
conscient quand il constitue ces « représentations non sensorielles ». Là encore 
la psychologie des stoïciens est très présente. Épictète, Diogène Laërce ou Sextus 
Empiricus ont écrit sur la construction mentale par manipulation des « représen- 
tations » non sensorielles et ont établi comment pouvaient se former les pensées 
(plus exactement les « notions » : par « rencontre » simple des sensibles (le doux, 
le blanc), « notions » qui se forment d'elles-mêmes, par la ressemblance, par 
l'analogie, par le déplacement, par la composition (l'exemple fourni est classi- 
quement celui de l'hippocentaure), par l'usage des contraires et par la privation. 

Ibn Sïnâ fait de cette faculté-là la faculté qui réalise les opérations intellec- 
tuelles en intervenant dans la faculté imaginative (qowwat-e muhaylah) de 
manière symétrique aux sens externes, elle n'y puise pas seulement des informa- 
tions, elle en fournit. 

La faculté estimative (qowwat-e wahm) ou vis aestimativa 
des scolastiques latins 

L'estimative médicale, la production des ma'nâ-s 

Cette faculté psychique, innovation d'Avicenne, malgré une esquisse dans le 
traité De l'âme d'Aristote (III, 1, 425M-5), est localisée dans la moitié postérieure 
de la cavité médiane du cerveau, à la suite de l'organe de la faculté cogitative. 
Elle génère dans la psyché la connaissance immédiate de l'essence des choses 
par l'abstraction : « La différence entre cette faculté (l'estimative) et l'imaginative 
est que l'imaginative conserve la forme sensible et que l'estimative détecte chez la 
personne sensible des caractères non sensibles après en avoir eu connaissance par le 
sens commun, l'imaginative et la cogitative. » {Dahïrah-ye Hwcirazmsâhî, livre I, 
discours VI, chapitre m.) 

Si l'on se réfère à Ibn Sïnâ, l'homme constitue les « représentations » de quatre 
manières, d'abord par la sensation, qui est la saisie directe par les sens, ensuite 
par l'imaginative, puis par l'estimative, enfin par l'intellect. Ce sont des étapes à 
chaque fois plus élaborées de l'abstraction. Avec l'intervention de l'intellect, alors 
l'image mentale prend toute sa signification et c'est un affinement de l'abstrac- 
tion. 

L'estimative réalise un degré supérieur de la sensation par rapport à l'imagi- 
native, car elle donne les visées mentales (ma'â ni) 40 . 

Jusqu'ici, la perception n'a porté que sur la « forme » (siïrat) issue des opéra- 
tions des facultés précédentes. La perception doit porter au-delà, sur ces « visées », 
ces « intentions », d'où le concept de ma'nâ qui est une perception censée ne pas 



40. Ma'm est la forme persane employée dans les leçons manuscrites des textes de Jurjam pour 
les termes arabes avicenniens ma'nâ ou ma'â m, idée, idées. 



La physiologie mentale 59 



passer par les sens externes ; l'estimative fonctionne comme un organe captant les 
informations qui échappent aux sens externes, l'« intention » est le fruit de l'in- 
telligence, de l'intuition chez l'homme, de l'instinct chez l'animal. Comme dans 
le cas de la brebis qui devine dans le loup son projet ; ce peut être entre les indi- 
vidus les dialogues d'inconscient à inconscient. Ces intentions ne sont pas maté- 
rielles, elles concernent l'utilité de l'objet, le danger, la bienveillance... Le ma'nâ 
est la « pulpe » du sensible, résume Caria Di Martino, ce qui demeure après que 
les autres sens internes l'ont dépouillé de son écorce que sont les qualités accessi- 
bles par les sens d'un « individu existant dans le monde » (Di Martino, 2008). 

Les ma'nâ-s sont ce par quoi les mystiques perçoivent le monde suprasensible, 
les contenus cachés, ésotériques, les indirectement perçus ; l'oeil est le chien de 
chasse et Y'aql déshabille le monde de son imposture et restitue les ma'nâ-s, et 
pour Najm ad dïn Kobrâ, les ma'nâ-s font retour au cœur qui est leur source 41 . 

Les ma'nâ-s ou « intentions » sont de deux ordres, ceux dont la perception 
est le fruit de l'instinct, ceux dont la perception est le fruit de l'expérience. 

Chez l'animal, selon Jurjânï, l'estimative résume son intelligence, c'est donc 
une forme d'instinct. Chez l'animal qui est dépourvu de faculté cogitative laquelle 
est propre à l'homme, son estimative se trouve donc directement au contact de 
l'imaginative qui produit les représentations, « images internes » à la psyché, ainsi 
le comportement animal n'est pas intellectuellement contrôlable, il est comme 
automatique, organisé en un arc réflexe perception-action. C'est ce que concluait 
Ibn Rusd qui, d'ailleurs, a tranché et estimé que les animaux n'avaient pas besoin 
de ma'nâ pour apprécier ce que leur instinct leur présentait comme ce qui est à 
fuir ou à rechercher. 

Chez l'homme, le stade « estimatif » correspond à l'étage de la réflexion 
consciente et aussi de l'intuition (hads). C'est la faculté de la sensibilité humaine 
qui permet à l'homme, devant son proche ou un étranger, d'évaluer tous les 
points de vue avant de passer à la connaissance acquise. L'estimative est la faculté 
qui juge (hokm kardan) de la signification (ma'nï) des « choses à rechercher ou à 
craindre ». 

La question de la conception prompte 

L'estimative est la partie de la psyché qui est préférentiellement touchée dans 
la mélancolie, expliquant le comportement et les rapports au monde du sujet 
atteint par cette affection, et aussi cette imputation particulière faite aux mélan- 
coliques d'être capables de divination (l'intuition suprême). Car c'est à ce niveau 
anatomique que devrait se placer la faculté rationnelle spéculative prophétique, 
la faculté de conception prompte (qowwat-e hads). Cette faculté de concep- 
tion prompte permet de passer instantanément d'un intelligible à un autre 
et de procéder à des opérations mentales avec une extrême rapidité, allant des 
prémisses aux conclusions et vice versa. C'est cette qowwat-e hads que lesfalâsifa 



41. Corbin (H.), L'Homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris, Présence, 1984, p. 92. 



60 La psychiatrie médiévale persane 



(mais aussi Gazzâlï) imputaient aux mélancoliques pour expliquer rationnel- 
lement leur don de prophétie déjà mentionné par Rufus d'Éphèse. Le contem- 
porain de Jurjânï, 'Ayn al Quzât al Hamadânï (m. 1131) en tant que religieux, 
bien entendu, contestait ce point de vue : « Qu'un homme puisse atteindre ces 
perfections au moyen de la raison, voilà qui est impossible et irrévérencieux^ 2 . » De 
même 'Ismâ'ïl Jurjânï se refuse à cette rationalisation et tranche ainsi à propos 
du mélancolique « qui annonce des événements à venir qui se réalisent» : «...en 
connaître l'explication est la tâche du philosophe et non du médecin. » 

Maïmonide implique les facultés imaginative, cogitative et estimative 43 
de manière très claire dans son Guide des égarés quand il explique le don de 
prophétie. 

L'Intellect agent (hql) qui est l'émanation de l'Intelligence Divine peut se 
répandre de différentes manières sur les hommes. S'il se répand simplement sur 
l'estimative et la cogitative, il donnera les hommes de sciences et de réflexion. 
S'il se répand sur l'imaginative seule, il donnera les législateurs, des devins, les 
augures, ceux qui font des « songes vrais ». Enfin, il y a ceux sur qui l'Intellect 
agent (hql) diffuse à la fois sur l'imaginative, la cogitative et l'estimative, ceux-là 
peuvent être des hommes de prophétie, pour peu qu'ils consolident leur mixte 
« dans sa meilleure proportion et dans sa plus grande pureté » ; celui qui est 
capable d'embrasser tous les intelligibles est, de fait, prophète. 

L'estimative juge des représentations et fait approuver son verdict à l'âme 44 , 
ceci en contradiction ou non avec la raison ; ce qui, pour ce dernier point, est le 
cas des animaux et des hommes qui s'en rapprochent (Avicenne précise que l'es- 
timative humaine sera toujours d'une autre essence que l'estimative animale, quel 
que soit le degré d'état de brute du sujet humain). La raison s'applique naturel- 
lement dans les autres cas ; issue de l'Intellect (ùql), elle rayonne sur l'estimative 
humaine. Cela va loin, cela explique les plaisirs esthétiques ou les satisfactions 
éthiques. Il y a encore là un niveau de qualité de la perception ; le son perçu par 
le sens externe n'aura pas la même valeur que le son ainsi traité par l'estimative 
illuminée par F hql, c'est un plaisir tout intellectuel. 

La mémoire (hâfezeh) ou vis memorativa des scolastiques latins 

Cette faculté collecte et conserve la « signification des représentations » qui lui 
ont été transmises via l'estimative et l'imaginative. Ces « représentations » (sûrat- 

42. « La sakwâ d'Ayn al Quzât al Hamadânï », par Mohammad ben 'Abd el Jalil, JA, avril-juin 
1930, p. 268. 

43. Ces deux dernières facultés parce que associées à l'âme rationnelle, substance immatérielle 
(Avicenne). 

44. Gazzâlï estime que l'activité de la faculté cogitative rapporte les uns aux autres les singuliers 
et que, par la suite, l'estimative, à leur propos, affirme ou nie, dans l'Introduction du Mustasfâ, citée 
par Victor Chelhot dans Al Qistâs al Mustaqïm et la connaissance rationnelle chez Gazzâlï, Institut 
français de Damas, BEO, V, 1955/1957, p. 7-98. 



La physiologie mentale 61 



hâ), résume Jurjânï, sont transmises par ces deux sens internes par le « sens 
commun ». L'organe de la mémoire est situé dans la moitié antérieure de la cavité 
postérieure du cerveau, il est contigu à l'organe de production des ma'nâ-s, l'esti- 
mative. La mémoire-hâfezeh est ainsi la mémoire des ma'nâ-s, extraits particuliers 
et abstractions des sensibles fournies par l'estimative. Elle est donc une mémoire 
plus complexe que la simple mémoire des hiyâl-s qu'est l'imaginative. 

La mémoire est en fait organisée en deux fonctions, très nettement sépa- 
rées par Avicenne, la simple conservation (hefz) (qui est commune à certains 
animaux) et la réminiscence (dikr) qui est rappel et restitution. Dans son 
discours sur la psychologie du Sifâ ' d' Avicenne décrit brièvement ce qu'il entend 
par réminiscence (tadakkur) : « L'art de retrouver ce qui est effacé ne se trouve, 
à mon sens, que chez l'homme. Seule une faculté rationnelle peut rétablir par 
déduction quelque chose qui a existé et qui a été aboli, ce pourrait être par la 
faculté estimative, soutenue par la Raison. . . » Il faut comprendre par là, semble - 
t-il, que l'estimative joue un double rôle à l'égard de la mémoire, l'un en amont 
en fournisseur des représentations abstraites, l'autre en aval en organisateur de 
la recomposition (l'estimative s'adjoint pour cette opération une faculté forma- 
trice). Ainsi l'âme rationnelle permet la réévocation de ce qui est intégré et les 
réassociations. 

Le mécanisme de la réminiscence tel qu'il est suggéré par Avicenne se fonde 
sur la « translation », l'« actuellement perçu » permet de rappeler le « perçu 
révolu » grâce à un lien privilégié. îbn Sïnâ cite pour exemple le livre posé devant 
soi qui évoque le maître avec qui l'on a étudié ce livre, la perception par la « trans- 
lation » va réactualiser et assurer l'extraction vers l'estimative de ce qui est enfoui 
dans la mémoire sous forme de ma'nâ. 

Ibn Sïnâ, par une logique philosophico-religieuse, nie l'existence d'une 
mémoire intellectuelle, la psyché est « vide d'intelligibles », car la réserve des intel- 
ligibles est extérieure à l'homme (l'Intellect agent). Chaque opération exigeant 
le rappel aux données universelles quant à un agencement intellectuel ancien 
suppose une réactualisation par rappel du principe séparé. À toute opération 
d'intellection correspond une autre réactualisation avec le principe séparé ; mais 
là encore le point de départ ne peut être que le ma'nâ qui serait la trace mnésique 
qui relie l'engramme à l'objet dont sa « forme » (« l'existence de la forme intelli- 
gible dans l'âme est l'appréhension même de cette forme par l'âme »). 

L'atteinte la plus caractéristique de l'organe de la mémoire sera l'amnésie 
(farâmûskârï), affection due au phlegme, humeur humide et froide (on sait 
que l'humide rend stupide, le sec rend intelligent). Le retard mental est intui- 
tivement assimilé à un trouble massif de la remémoration et donc des appren- 
tissages ; Jurjânï décrit un tableau, semble-t-il confirmé par sa pratique, où le 
sujet associe débilité béate et comportement « régressif » (incontinence, réflexes 



62 La psychiatrie médiévale persane 



d'agrippement) 45 , symptomatologie qu'il attribue, naturellement, à une asso- 
ciation froide de bile et de phlegme. Jurjânï établit aussi que plus le mezâj du 
cerveau d'un sujet est sec et froid, mieux les souvenirs anciens sont engrangés. 

Quant à la traduction physiologique de sa théorie de la mémoire, Avicenne 
oppose les hommes de mémoire (qui est la conservation des données) aux 
hommes de réminiscence. Il entrevoit, visiblement à partir de son expérience 
personnelle et de ses observations, que certains hommes accumulent faci- 
lement dans leur mémoire, mais sont incapables de restituer (c'est que leur 
mezâj est sec, ce qui est favorable à la conservation mais non à la « transla- 
tion »), les hommes qui sont forts en réminiscence sont vifs d'esprit, même 
s'ils sont faibles en mémoire, tout leur évoque quelque chose, « ils compren- 
nent mieux les signes ». Avicenne poursuit avec l'enfant qui est paradoxal : 
son cerveau très humide accumule les données avec une grande facilité. L'ar- 
gumentation physiologique pour expliquer ce phénomène semble sommaire : 
les enfants engrangent « extrêmement » parce que leurs âmes ne sont pas 
occupées, comme celles des adultes, à d'autres tâches (que les leurs qui est la 
seule exploration du monde qui les entoure, unique objet de leur curiosité). Le 
passage du Sifa d'Avicenne sur la mémoire des vieillards est obscur. Il s'agit de 
digressions, très éliptiques, sur émotions et mémoire qui mériteraient d'être 
très attentivement analysées. Il semble qu'Avicenne suggère que le vieillard a 
une capacité de réminiscence sélective et réduite aux stimuli émotifs (colère, 
tristesse, chagrin), de ces irruptions des affects le vieillard (tourné vers le passé) 
cherche à connaître la cause ; il remonte dans le passé grâce aux « translations », 
il extrait de la mémoire le mdnâ que l'estimative recombinera avec la « forme », 
alors le souvenir sera présent. 

La présence ou non de mémoire, si l'on suit Râzï, permet d'établir une 
distinction entre animaux supérieurs et animaux inférieurs, ainsi désigne-t-il 
« les chauves-souris, les poissons et autres bestioles » dont il est exclu de s'in- 
quiéter de leur sort parce que « dépourvus de pensée et de mémoire ». Aucun 
animal, a priori, pour Râzï aussi n'est capable de réminiscence. 

La faculté motrice (qowwat-e harakat) ou vis membromotiva 
des scolastiques latins 

Cette faculté psychique n'est citée par Jurjânï que dans le Dahïrah-ye 
Hwârazmsâhï, elle est absente du chapitre correspondant dans les Agrâz at 
tibbiyah. C'est une faculté décrite par Galien, lequel, dans le Traité de l'utilité 
des parties (livre VIIII, chapitre ix), situe l'organe de la motricité au ventricule 
postérieur, c'est-à-dire le quatrième ventricule de la neuroanatomie moderne 
(ce qui induit que Galien faisait du cervelet l'organe psychique de la motricité). 



45. Le peu d'éléments fournis permet néanmoins de diagnostiquer là une symptomatologie 
frontale caractéristique. 



La physiologie mentale 63 



Avicenne reprend ce point de vue et établit une corrélation entre organe de la 
motricité et dureté de son substrat anatomique par opposition au secteur anté- 
rieur de la psyché, mou, dévolu de ce fait à la sensibilité : « De ce ventricule se 
distribue la plus grande partie du pneuma moteur, et dans ce ventricule ont lieu 
les opérations des facultés rétentives. [ . . . ] Il devient graduellement plus petit vers 
la moelle épinière et s'épaissit peu à peu vers la dureté. » 
Jurjânî, de son côté, est extrêmement clair : 

La faculté motrice est une faculté qui succède à l'intuition [wahm] et cette 
intuition apprécie, au sein des choses sensibles, les signes [ma'nï] insensibles qui font 
juger de ce qui est souhaitable et de ce qui est dangereux. Quand l'intuition a procuré 
ce jugement, dans la psyché [nafs] se crée la décision [qasd] de rechercher ce qui est 
utile et de s'éloigner de ce qui est nocif. La faculté motrice mobilise les muscles et les 
tendons dans des positions [ândar hâl], soit pour aller à la rencontre de ce qui est 
utile, soit pour s'éloigner de ce qui est nocif, de s'en échapper et de fuir au loin [...]. 
Les instruments de cette faculté sont les nerfs qui sont reliés aux muscles, elle [cette 
faculté] passe dans les muscles car à partir des nerfs, elle passe aux muscles et les 
meut ; tel est le plan de Dieu ! 

Avicenne place le désir au centre de la motricité. Dans le Sifâ', cette faculté 
est au seul service de l'estimative, à la nuance près que la faculté appétitive, elle 
aussi, peut mobiliser les muscles. À l'origine du mouvement est la perception de 
la « forme » qui, saisie par l'imaginative, crée le désir (ici la réminiscence, par 
« translation », peut déclencher la reviviscence d'un plaisir), de là il y a excita- 
tion de la concupiscente 46 (ou de l'irascible, quand il s'agira de fuir et d'éviter). 
La concupiscente donnera à l'action sa tonalité énergétique. La résolution est 
l'étape suivante qui revient à la faculté estimative, laquelle « décide » que les 
membres doivent se mouvoir vers le plaisir, la faculté appétitive en second n'ap- 
paraît qu'autorisée par l'estimative à agir. La traduction physiologique est que la 
« forme » parvenue à l'estimative rend « nécessaire » le « changement » par alté- 
ration des mixtes, ce qui crée la motion du pneuma psychique donc, en consé- 
quence, la mobilisation des muscles. 

Deux réserves d'Avicenne sur son propos sont remarquables. La première 
concerne la réaction à la douleur : Avicenne constate sans l'expliquer qu'il existe 
des mouvements qui échappent à la mécanique du désir, c'est l'affect qui impose 
sa décision à l'estimative 47 . La seconde qui contredit un peu la première est que la 
motricité est toujours sous le contrôle de l'estimative. Le mouvement est en perma- 
nence soutenu par la raison, même si cela est automatique et hors conscience. 
Avicenne donne un exemple : « L'homme peut se mettre à courir sur un tronc de 



46. Avicenne ajoute « et aussi en raison de ce qui est beau parmi les intelligibles », intelligibles par 
opposition aux sensibles, sinon il n'y aurait de motricité que pour des raisons « tangibles » motivées 
par la perception simple et immédiate des objets présents. 

47. Avicenne veut sans doute dire que la réaction du corps à une agression est si rapide qu'elle 
court-circuite la phase délibérative normale par l'estimative, il aurait été facile de conclure à une 
action rapide de l'estimative en vue de la fuite « délibérée » du déplaisir. 



64 La psychiatrie médiévale persane 



palmier jeté sur un chemin battu, s'il était placé au-dessus d'un abîme, comme 
un pont, il ne pourrait y avancer qu'en rampant et avec lenteur, parce qu'il s'est 
imaginé dans son âme, de manière extrêmement forte, la « forme » de tomber. 
Donc la nature de l'homme et la force de ses membres agréent cela, mais elles 
n'agréent pas son contraire consistant en la stabilité et [dans l'action] de passer. » 

Jurjânï fait disparaître cette faculté motrice, faculté agissante d'Avicenne, dans 
son principal ouvrage ultérieur, les Agrâz at tibbiyah, ce qui est un peu énigma- 
tique 48 . Cette sixième faculté a de quoi choquer, elle fausse l'esthétique de l'or- 
ganisation divine de la psyché comme l'a décrite Fârâbï, constituée de cinq sens 
internes faisant le pendant symétrique des cinq sens externes. On sait qu'Avi- 
cenne hésitait quant à la localisation cérébrale de la motricité. Pour Jurjânï, il 
saute aux yeux que le risque était d'insister sur une organisation de la psyché 
pouvant déboucher sur une conception violemment matérialiste du comporte- 
ment humain. La pathologie mentale liée à une affection de cette aire cérébrale 
sera la fureur destructrice de certains mélancoliques « agis » par la bile noire ou 
la frénésie gestuelle des lycanthropes, « agis » par la « bile jaune », sujets s'agitant 
frénétiquement « à la manière des araignées d'eau ». 

Inversement, quand dans la pratique Jurjânï se trouve confronté à un sujet 
paralysé par suite d'un accident vasculaire ischémique, il ne peut plus vraiment 
attribuer le défaut de motricité à un déficit central : 

N'as-tu pas observé qu'un membre paralysé n'a plus ni sensibilité, ni motricité, 
mais que le membre est vivant et ne se corrompt pas et que le membre d'un mort n'a 
plus ni motricité et que rapidement, il se corrompt. Il est clair que dans le membre 
paralysé il y a une faculté qui maintient en lui la vie afin que reviennent sensibilité et 
motricité au membre atteint. En cas de paralysie, il demeure une force diffuse capable 
d'accepter la sensibilité et la motricité consciente 49 . 

L'analyse est habile. En effet Jurjânï, par l'observation, porte son jugement 
sur le coeur, cause de l'embole cérébral, très probablement dans un contexte d'in- 
farctus du myocarde. Ce sont les limites de la toute-puissante théorie du parallèle 
anatomoclinique. Il est impossible d'assigner au cerveau la cause du phénomène, 
car l'organe qui s'est manifesté bruyamment fut bien le cœur, lieu de production 
du pneuma animal (rûh-e haywânï). Le rûh-e haywânï, dans cette configuration, 
permet de placer le membre en capacité d'accueillir, grâce à sa « capacitation 
réceptrice » (hâl-e padirayï) le pneuma psychique (rûh-e nafsânï) diffusé par les 
vaisseaux particuliers que sont les nerfs. Médecin de cour, Jurjânï avait à traiter 
un grand nombre de notables, de familiers et de parents du prince dont le régime 
alimentaire était inévitablement pourvoyeur de pathologies cardio-vasculaires 



48. L'explication la plus simple serait que l'auteur ait considéré cette fonction comme très 
secondaire et ne méritant pas d'être rappelée en comparaison des autres facultés psychiques, plus 
nobles. 

49. DahTrah-ye Hwârazmsâhï, livre I, discours VI, chapitre III. 



La physiologie mentale 65 



et neurologiques. Le successeur de Jurjânï eut à traiter les infarctus cérébraux à 
répétition du Hwârazmsâh, le sultan Atsïz, qui finit par en mourir. 

Le pneuma moteur est conduit par les nerfs (qui sont creux) aux muscles qui 
se meuvent grâce à cette opération. Les nerfs moteurs qui conduisent le pneuma 
moteur sont indépendants des nerfs qui véhiculent le pneuma du sens. Jurjânï, 
comme nous venons de le voir, s'il considère que le muscle est mis en branle par 
le pneuma psychique, estime néanmoins que le muscle est doté d'une animation 
propre - vitale - qui seule le rend capable de répondre à l'influx du pneuma ; 
ici, le pneuma vital, à la manière du pneuma des Stoïciens, pénètre au sein de la 
matière. 



V'aql 

Le flou qu'entoure le concept de folie en terre d'Islam doit sa part au fait que la 
folie n'a d'autre sens que de signifier l'antithèse de F 'aql, notion valise qui veut 
dire raison, conscience, intelligence, faculté intellectuelle, intellect. 

La privation d"aql englobera bien plus que la neuropsychopathologie. Elle 
désigne selon son mode d'apparition, sa durée, son caractère congénital ou non, 
la confusion mentale, les arriérations mentales, les démences, les psychoses, mais 
aussi, au-delà, la dissidence consciente et volontaire à l'égard de ce qu'impose 
P 'aql, c'est-à-dire en premier lieu la norme, le respect des limites du licite et de 
l'illicite, plus largement le respect de la vérité révélée (haqq). 

Le terme à' 'aql a une origine coranique et tôt il fut intégré au vocabulaire 
philosophique par les traducteurs des textes grecs en langue arabe. 

Ainsi, la notion 'aql s'est trouvée à la croisée des chemins du religieux, du 
philosophique et du médical par le biais de la psychologie scolastique. 

L"aql des origines 

À l'origine l'avènement de P 'aql, comme un lever de soleil, est le fruit de la révé- 
lation de l'Islam qui met fin à la jâhilïyya, qui définit dans l'enseignement du 
Prophète l'état du monde arabe antéislamique. La jâhilïyya, qui est l'anti 'aql, est 
nuit, ignorance, idolâtrie, barbarie et déraison. En allant plus loin, c'est évidem- 
ment la mécréance et, par exemple, Gazzâïï rejette dans la jâhilïyya les hommes 
qui se consacrent aux sciences de la nature 50 , car c'est trop se pencher sur la 
pensée des Grecs anciens. 



50. « Les Sciences naturelles, dont certaines sont contraires à la Loi et à la religion, à ce titre 
ne sont pas une 'ilm (science), mais une fausse science, une ignorance (jahl). D'autres, étudiant 
les propriétés des corps, ont quelques similitudes avec les recherches des médecins sauf que ces 
dernières visent les hommes et sont donc utiles, tandis que les Sciences naturelles sont superflues, 
comme n'étudiant que les autres corps. » 



66 La psychiatrie médiévale persane 



Quant au mot hql, il a son histoire religieuse, il signifie étymologiquement en 
arabe « lien », «entrave », ce qui refrène donc. 

L'humanité se subdivise selon sa soumission ou non à F hql, en deux entités, 
d'une part ceux qui vivent la vie ordinaire à la nature humaine (âhl-e donyâ), 
soumis à ses facultés concupiscente et irascible, et ceux qui ont choisi de vivre en 
harmonie avec la vérité révélée (âhl-e haqâyeq) (Pourjavady, 1988). 

Vivre dans le péché est une conduite en infraction à l'égard de F hql, elle est 
donc folie et c'est dans cette mesure que le croyant peut être dit majnûn (fou). 
Le Prophète, selon deux hadïth-s cités par Àbû-1 Qâsim an Nïsâbûrï, qualifiait de 
« majnûn » celui qui ne se conforme pas aux règles. L'un de ces hadïth-s énonce 
ce principe de manière claire : « Celui qui passe sa jeunesse dans le péché est 
considéré comme fou. » Comme le fait observer N. Pourjavady, il n'était nulle- 
ment question d'assimiler le pécheur à un malade ou à un déficient mental, mais 
de conclure que ceux qui mènent une vie de perdition, qu'ils soient intelligents 
ou non, se comportaient comme dépourvus de F hql. Le principe de l'existence 
de l'homme sur terre - expérience en soi inconfortable à qui raisonne un peu 
- place tout individu devant un choix de vie, celui de suivre les âhl-e donyâ ou les 
âhl-e haqâyeq. Il n'y a d'ailleurs pas vraiment de liberté humaine dans ce choix. 

Devant la perspective d'une existence vouée à l'anéantissement, le passage sur 
terre n'est que court moment d'angoisses, de souffrances, d'appréhensions, de 
douleurs, l'homme sur terre doit donc obéissance à son créateur. La révolte contre 
son sort n'a aucun sens, elle n'est que désobéissance et péché contre Dieu le Très- 
Haut. Cette révolte contre la condition humaine est action de majnûn, et c'est 
dans cette dimension ontologique que la parole rapportée du Prophète rejoint 
l'évocation de la souffrance mentale. Ceux qui sont attachés à ce monde, les âhl-e 
donyâ, sont en réalité des révoltés contre leur sort, même si les manifestations de 
leur révolte ne sont pas bruyantes. Ils s'exposent à souffrir en s'attachant trop à 
des biens éphémères : « Pour les hommes de vérité, est fou celui qui est épris de 
ce monde, qui n'oeuvre que pour lui et qui se satisfait de la vie sur cette Terre. » 
(Àbû-1 Qâsim an Nïsâbûrï.) 

Est fou celui qui se leurre sur sa destinée : « Ce monde est un asile d'aliénés, 
tous ses habitants sont des fous ! » s'exclame le grand soufi du Hurâsân, Fuzayl-e 
Tyâz (H. 2 e /vm e -ix e siècles), que Finconduite des membres de l'umma scanda- 
lisait. Et Fuzayl-e ne se contente pas d'une vague constatation mêlée d'amer- 
tume sur ses contemporains, il s'attriste du spectacle, parce que ceux-là qui ne se 
conforment pas aux règles montrent combien ils sont limités dans leur être par 
les entraves des pulsions primitives ; c'est une tragédie pour Fuzayl-e Tyâz de 
voir son contemporain mettre en péril la parcelle à' hql qui lui a été confiée 51 : 



51. Il y a de fait une rupture de contrat entre Dieu et l'homme, l'âme humaine en acceptant 
la parcelle d'Intellect agent permet l'accomplissement nécessaire de cette parcelle confiée par un 
nécessaire passage dans la matière sublunaire. 



La physiologie mentale 67 



« Dans un asile d'aliénés, il n'existe que deux choses pour les fous : les menottes 
et les chaînes 52 . Les menottes de la sensualité et les chaînes du péché. » 

On conçoit que refuser les bienfaits de l' hql relève de la déraison puisque c'est 
là préférer l'ombre à la proie ; le Prophète comme en réponse à Aristote et à sa 
proposition de viser au souverain bien pour but d'existence énonce : « Personne 
n'a jamais rien obtenu de meilleur que la raison qui montre le chemin qui conduit 
au salut et détourne de ce qui est interdit. » La parole des prophètes est médecine 
de l'âme. « Les prophètes sont les médecins des cœurs », écrit Gazzâlï dans sa 
biographie, le Munqid, nous sommes pris par Y hql, « pris par la main et dociles 
nous nous faisons guider comme des aveugles ou des patients par les médecins ». 

La vie hors la foi est équivalent de déraison. Le cas de Loqmân le Sage résume 
l'alternative raison-déraison de manière explicite : après avoir passé son existence 
dans l'adoration de Dieu, au crépuscule de sa vie Loqmân fit la demande suivante 
à Dieu : « Les rois libèrent leur esclave quand celui-ci est devenu un vieillard. Tu 
es le plus grand roi ; je me suis usé dans Ta dévotion. Donne-moi la liberté ! » ; 
Dieu lui répondit par la voie du rêve : « Loqmân, tu es libéré !» À ce moment 
précis Loqmân perdait la raison. Il n'y a pas de raison hors Dieu. 

La mort du Prophète fut une privation d"aql pour la communauté des 
croyants et la prophétie qui déclare que la Fin des Temps (Âhir az zamân ) annonce 
des temps où 1' hql ne sera pas et cela sera alors le prélude de cette fin. C'est dire 
si la « déraison » est une menace tangible pour la communauté musulmane. Les 
frères, est-il prédit, ne seront frères qu'en apparence et en réalité ennemis en 
cachette, tel serait le climat de la Fin des Temps qui peut survenir à tout moment. 
Il est bien possible que Gazzâlï, quasi contemporain de Jurjânï, pensait la vivre 
quand il écrivait cette épître : « Puisque le soleil [de la foi] est à son déclin et 
que les hommes ne sont plus forgés du même métal, méfie-toi. Ç'en est fini de 
la noblesse des caractères et de la civilité [...]. Les amis, pour la plupart, sont 
devenus secrets ennemis quoique d'apparence frères. » La malaise dans la civi- 
lisation est consubstantiel en Islam à cette notion déprimante que le pouvoir de 
F hql, au fond, est fragile. 

Le pessimisme de Gazzâlï est un peu politique et la société qu'il a devant les 
yeux lui semble sombrer dans la folie, car elle ne lui convient pas. Il voit des âhl-e 
donyâ dans ses concitoyens qui, sans doute, ne se livrent qu'à de « pauvres mani- 
gances humaines » selon la formule d'Henri de Régnier. Cette société, 'Attâr nous 
la décrit, elle est loin d'être saisie par ce que l'on entend ordinairement par folie : 

Le maître d'école, prisonnier de ses mensonges, est lié à son salaire comme à 
ses besoins naturels. Le crieur public, tel l'oiseau pris au piège, trépigne cependant 



52. On a ici, indirectement, un bref aperçu de ce que pouvait être à cette époque un tïmârestân ou 
asile d'aliénés. Les deux citations de Fuzayl-e 'Iyâz sont, elles aussi, tirées du long article de Nasrollâh 
Pourjavady, Les Concepts de « raison »etde « folie » dans les 'Uqalâ al Majânïn, Luqmân, Presses Uni- 
versitaires de Téhéran, IV-2, printemps-été 1988, p. 9-34. 



68 La psychiatrie médiévale persane 



que l'assemblée applaudit. Les gnostiques, sur leurs cous de taureaux, ont des 
têtes de girouette. Les soufis s'entortillent entre « vérité » et « pureté », et leur 
désir n'a rien de sincère. Les ascètes, hérissés et bourrus, se tiennent raides comme 
des barres. Les dévots prêchent la frugalité et s'affairent dans les coins comme le 
cavalier sur l'échiquier 53 ... 

Pour les âhl-e haqâyeq, l'être raisonnable est celui qui est dans le vrai, le fou 
celui qui se conduit dans l'erreur. La raison ( 'aql) n'est autre que l'expression du 
vrai (haqq). 

L"aql hellénisée 

Donner une définition de Y'aql philosophique fut une gageure pour les lettrés. 
Avicenne, d'ailleurs, dans l'introduction de son Kïtâb al hudfid a fait un préa- 
lable à sa méthode scientifique du principe d'impossibilité de définir vérita- 
blement les choses. Mais, s'adressant aux princes, dans sa grande simplicité, 
Gazzâlï, dans le Nasïhat al Mulûk, nous en donne un sens clair : c'est, par 
aphorisme, la hirad des Persans (sagesse, intelligence, raison) et cela parce que 
les hommes intelligents l'acquièrent des deux mondes, le terrestre et le céleste. 
Il s'agit d'un jeu de mots sur le terme persan harïd, acquisition, achat. 

C'est encore le sens ordinaire qui est « connaître le vrai », « distinguer le laid 
du beau », mais aussi « avoir la connaissance de l'existence de Dieu », toutes 
opérations mentales qui ne sont censées qu'être le propre de l'homme. 

La similitude de cette conception de Y'aql avec le logos grec, raison, est 
nette. On sait que le terme logos pour « raison » vient de logos, mot, et veut 
dire « ce qui a du sens » ; un discours ne peut être un amalgame incohérent 
de phrases, elles-mêmes faites d'un amalgame incohérent de mots. « Avoir du 
sens » suppose que l'énoncé soit vérifié, validé quant à sa vérité. Comme pour 
F 'aql, le logos grec se définit par rapport à la vérité, car le monde des apparences 
est confus, et c'est bien pourquoi le Platon tardif en était venu au concept de 
« vérité » (Châtelet, 1992). Il faut que l'homme puisse accéder à l'essence des 
choses qui est leur vérité et non se fier à leur apparence. De là l'acceptable 
devient ce qui est reconnu par tous, l'« universel » est ce qui fait accord. De 
fait comme il y a deux 'aql, il y a deux logos, celui du vrai au regard des sens 
ou de l'essence (avec cette nuance puisque Aristote, à la différence de Platon, 
les tient pour exacts dans la restitution de l'information) et ce qui est vrai au 
regard de l'idéal moral de l'éthique, raison immanente intérieure à l'histoire de 
la communauté. 



53. Fandoddin 'Attar, Le Livre de l'Épreuve (Musiba Nâmah), trad. I. de Gastines, Paris, Fayard, 
1981, p. 27. 



La physiologie mentale 69 



Outre la complexité du mot 'aql lui-même, la difficulté de définir Y 'aql s'enri- 
chissait des degrés des intellects hérités des philosophes grecs et particulièrement 
d'un maître de l'Antiquité tardive, Alexandre d'Aphrodisias. Plus proche de la 
théologie que ses deux grands successeurs, Fârâbï et îbn Sïnâ, Al Kindï, qui s'ins- 
pira d'Alexandre, établissait donc quatre degrés d'intellect : 

- P« intellect toujours en acte » («al 'aql al âwwal ») hors la psyché humaine, 
capable de penser tous les intelligibles, dans l'infini du temps et de l'espace ; 

- 1'« intellect en puissance » («al 'aql bil quwwat » ) qui passe à l'acte sous l'effet 
de l'« intellect agent » ; 

— 1'« intellect en acte » («al 'aql bil fi' l ») faculté de la psyché qui est l'intelli- 
gence qui agit ; 

-l'« intellect acquis ou raisonnant» («al 'aql al mustafâd ») qui est l'intelli- 
gence de l'homme qui mène les raisonnements. 

Avec Avicenne, les intelligences sont hiérarchisées de l'inférieure à la supé- 
rieure en quatre échelons qui sont des degrés de perfection : 

- P« intellect matériel » («al 'aql al hayûlânï ») potentiel, le nous pathêtikos 
grec. C'est l'intelligence humaine, s'apparentant à une faculté, propre à chaque 
âme, avant que ses dispositions se soient manifestées. Elle est la faculté qui a 
pour propriété d'être préparée à recevoir les essences des choses en abstraction 
extraites des matières. C'est l'intelligence de la scolastique occidentale. Elle est 
matière. Elle est la matière indéterminée dévolue à recevoir n'importe quelle 
« forme » ; 

- !'« intellect en habitus » («al 'aql bil malaka ») qui est l'intelligence qui a 
connaissance du contingent. On parle d'habitus (malaka) en se référant aux 
individus (les hommes de science) qui ont acquis la maîtrise 54 de communi- 
quer avec l'Intellect agent (« al 'aql alfa'âl ») immatériel alors que d'autres ne 
le peuvent guère, comme le déficient mental ou l'ignorant. C'est une intelli- 
gence à la fois encore en puissance comme la précédente et déjà en acte comme 
la suivante. Elle est générée par l'émanation des intelligibles premiers de l'In- 
tellect agent dans l'intellect matériel. Et, dimension importante, elle permet au 
sujet de tempérer la force de ses facultés irascible et concupiscible ; 

- 1'« intellect en acte » («al 'aql bil fi' l ») qui est l'intelligence, s'apparentant 
aussi à une faculté, qui nous permet de réaliser les opérations simples liées au 
contingent (par exemple la capacité à résoudre des problèmes de géométrie). 
Elle permet l'appropriation des formes intelligibles par l'âme entière qui les 
« entoure » ; 

— 1'« intellect acquis » («al 'aql al mustafâd ») qui n'est en rien une faculté, 
est l'intelligence orientée vers l'intelligible. Grâce à elle, l'homme pensant 



54. Le malaka évoque en grande part ce que la neuropsychologie moderne appelle la flexibilité 
mentale. 



70 La psychiatrie médiévale persane 



maîtrise les concepts ; il est capable de penser toutes les pensées possibles. 
Elle est produite par potentialisation par l'« intelligence du monde terrestre », 
l'« Intellect agent », en l'éclairant par un « contact » (« al ittisâl »). Ce contact 
avec l'Intellect agent est à ce stade maintenu en permanence. L'intelligence 
humaine apparaît à l'égard de l'Intellect agent comme passive sous son action, 
ce qui se traduit par l'abstraction de la « forme », «sous tous les rapports » ; 
cependant l'esprit humain demeure seul à traiter de la comparaison des 
« formes » et de l'établissement des relations de raison qui en découlent. La 
notion d'« intellect acquis » évolua dans la pensée d'Avicenne, passant de l'in- 
telligible à la faculté intellectuelle ; dans un premier temps, îbn Sïnâ faisait de 
cet intellect acquis l'âme rationnelle, une aberration écrira-t-il par la suite. 
Cette intelligence nous permet de traiter les « universaux », d'en avoir la 
connaissance. 



L'intervention de l'Intellect agent 

L'Intellect agent est la dernière émanation de Dieu, agissant en zone des corps 
corruptibles (le monde sublunaire). Le Traité IX du corpus hermétique 55 résume 
au mieux la théorie qui en est la source : « Dieu est le père du monde et le monde 
est le père des êtres qui sont dans le monde ; le monde est fils de Dieu, et les êtres 
qui sont dans le monde sont issus du monde. Et c'est à bon droit que le monde a 
été nommé un ordre (kosmos). » 

L'Intellect agent est le dernier rejeton d'une généalogie des Intelligences. La 
Dixième Intelligence, al aql alfa 'cil, selon l'expression d'Henri Corbin « explose » 
dans l'immense population des âmes humaines du monde sublunaire. 

De l'Être Divin provient la Première Émanation qui est le Premier Noûs, la 
Première Intelligence d'où procède la Deuxième Intelligence qui produit l'Âme 
motrice du Premier Ciel, la Sphère des Sphères. L'Âme motrice émet le corps 
éthéré, supra- élémentaire du Premier Ciel d'où émane l'Ombre de la Première 
Intelligence. La Dixième Intelligence, trop éloignée de son origine parfaite, faute 
de puissance, ne peut émettre une autre Intelligence. Sa descendance se fait par 
les âmes humaines. 

Avicenne s'inscrit dans une cosmologie ancienne, mais celle-ci s'impose à lui 
comme une réalité et non comme une spéculation, l'Intellect agent et l'intelli- 
gence séparée qui, par Y ittisâl, illumine le sujet selon une psychologie qui ne défie 



55. Le Corpus hermeticum est la réunion de divers traités de philosophie syncrétique de 
l'Antiquité finissante (i er -m e siècles), rédigés en grec, ils sont une pièce majeure du tréfonds de la 
conception du monde des falâsifa de l'Iran médiéval. 



La physiologie mentale 71 



pas la raison et, de fait, cela ne relèvera pas d'un exposé dans sa Métaphysique 56 . 
Ce qui est étonnant puisque Ibn Sïnâ puise son inspiration autant dans le Coran 
que dans les écrits dits gnostiques de l'Antiquité tardive. Ainsi trouve-t-on dans 
le Najât : de l'Intellect agent (qui est l'intelligence céleste la plus rapprochée de 
nous) « déborde par les mouvements harmonisés du Ciel quelque chose qui porte 
en soi l'image des formes du monde inférieur sous un aspect passif, de même que 
dans cette intelligence, ou dans l'intelligible, est l'image des formes, sous l'aspect 
actif »(A.-M. Goichon, 1937). 

L'Intellect agent est le donateur des « formes » substantielles, l'instance qui 
dispense les exemplaires de ces formes pour donner sens aux formes intellec- 
tuelles abstraites de l'intelligence humaine. L'Intellect agent aide l'être pensant 
à séparer l'essentiel de l'accidentel ; les caractéristiques accidentelles permettent 
d'établir les différences et les caractéristiques essentielles, d'établir les similitudes. 
Ainsi l'homme peut multiplier ce qui est un et unifier ce qui est multiple dans le 
monde des idées. 

L'Intellect agent rend les intelligibles accessibles, tout comme la lumière du 
soleil rend les objets accessibles à la vue. 

L'intelligence s'organise ainsi sur un mode perceptif, l'Intellect agent aide 
l'intelligence humaine à surmonter ses incapacités qui sont liées au corps qui, 
par sa matière rend plus ou moins infirme son action. C'est l'Intellect agent qui 
fait passer l'esprit de l'homme de l'état animal (usage des facultés psychiques 
primaires communes avec les animaux) à l'état d'être raisonnable. 

La première conséquence de ce dispositif est qu'il crée un rapprochement 
dangereux et quelque peu « blasphématoire » de l'esprit humain avec celui de 
Dieu. Aussi, placé devant ce dilemme, Fârâbï précisait que l'intellect acquis, (al 
'aql al mustafâd), est le stade où l'homme est en possession non pas de toutes les 
pensées mais de la plupart des pensées. D'où la notion de « spectre intellectif » 
de l'intellect acquis avancée par Dyala Hamzah (Fârâbï, 2008). La seconde consé- 
quence qui résulte aussi de la première est l'inégalité des hommes quant à la 
capacité d'embrasser toutes les pensées possibles ; les niveaux d'humanités dans 
l'Humanité ainsi créés sont-ils de la responsabilité des individus qui se trouvent 
inégalement traités ? Qu'est-ce qui fait que tel homme sera capable d'intuition 
(hads ) et tel autre non ? 

Ce sera selon la place que l'individu détiendra dans l'éventail des hommes 
qui va de l'ignorant au prophète, comme nous l'avons vu à propos de la faculté 
estimative. 

L'homme a une marge de capacité à abstraire lui-même les intelligibles, mais il 
ne peut réaliser qu'imparfaitement cette opération en raison de sa nature impar- 
faite. Les médecins ajouteraient la nature des mezâj-s psychiques des individus 



56. Le fait que Y 'aql soit séparée ne pose à Avicenne aucune difficulté, celui-ci reste dans la 
psychologie. 



72 La psychiatrie médiévale persane 



selon leurs degrés de perfection qui conditionnent les capacités individuelles à 
abstraire les intelligibles (manâ-s). 

L'intelligence chez Avicenne est fondée aussi sur deux facultés fondamentales 
qui sont : 

-la faculté de connaître (al quwwat al 'âlima), la raison théorique, « théo- 
rétique » (dite encore al hql al nazarï). C'est donc une faculté spéculative qui 
permet à la psyché de recevoir les essences des choses universelles en tant qu'elles 
sont universelles. En relèvent donc l'« intellect matériel », («al 'aql al hayûlânï »), 
Y «intellect en habitus », (al 'aql bil malaka) et Y «intellect acquis», (al 'aql al 
mustafâd). Tournée vers l'« Intellect agent », supérieur et immatériel, cette faculté 
permet à l'homme d'entrer dans le monde du divin, établissant la jonction entre 
psychologie et métaphysique ; 

- la faculté d'exécuter (al quwwat al hmalï), la raison pratique (dite encore 
al 'aql al hmalï). Elle est donc la faculté d'exécution et la faculté de la psyché 
qui régit toutes les facultés inférieures et les coordonne. Elle est la faculté qui, au 
moyen du corps, gouverne le corps, elle exerce un rôle de « gouvernement » (as 
siyasâ). Elle a un rôle capital qui est l'articulation entre raison, conscience, d'une 
part, et caractères et comportements, d'autre part, car elle est le principe moteur 
de la faculté appétitive dans la réalisation des fins de cette dernière. Certains 
philosophes inspirés par les Grecs, selon Gazzàiï, estiment que certains hommes 
peuvent avoir cette faculté assez puissante pour soumettre la nature à leur service ; 
ils peuvent agir à volonté sur leurs facultés naturelles (comme contracter leurs 
glandes salivaires en évoquant une saveur), certains même pourraient par cette 
faculté réaliser des miracles, comme déclencher la foudre ou un tremblement de 
terre, ce que rejette Gazzâiï. 

On voit que pour Avicenne la raison est double, elle porte sur le domaine 
des aspects pratiques de la vie comme une raison sommaire et sur le domaine 
des aspects théoriques et scientifiques. Dans le Kïtâb al hudûd, Ibn Sïnâ attribue 
cette bipartition à Aristote. Mais la séparation des deux domaines ne résiste pas à 
l'analyse, car Avicenne place dans Y 'aql al nazarïla capacité de distinguer le beau 
du laid, la compréhension du sens et du but de la vie par expérience, l'adaptation 
de l'homme dans ses paroles et ses actes, cela selon le contexte. 



La question des émotions 

Cette question, nous le verrons, relève plutôt de la clinique en raison du poids 
donné à la sémiologie au regard de la moindre densité de l'élaboration théo- 
rique dans le galénisme médiéval. L'articulation des facultés psychiques avec les 
« passions » ne va pas de soi, le vécu neurovégétatif brouille totalement la ques- 
tion ; les signes cliniques qui sont des effets sont perçus comme des agents, d'où 



La physiologie mentale 73 



le sentiment que, dans un mouvement centripète, le corps commande à l'âme. 
C'est d'ailleurs ce qu'on trouve déjà, par exemple, dans le corpus hermétique 
(Traité X), l'âme-psyché subit les « secousses violentes des passions corporelles ». 

Or il existe en parallèle tout un discours de la perception par la psyché des 
motifs à l'agiter directement. Le mouvement est centrifuge et alors l'intellect 
perçoit, la notion est analysée par la raison (logos), l'âme-psyché puis le pneuma 
en sont affectés et le pneuma chemine par les vaisseaux et le sang et meut l'homme 
(Traité X). La voie centrifuge est fondée sur une théorie psychique des passions, 
la voie centripète sur une théorie viscérale des passions. 

L'irruption de l'irrationnel dans le système scolastique où ce que nous appe- 
lons actuellement le subjectif est incongrue, l'« irrationnel » n'a pas sa place dans 
un tel édifice. Au I er siècle, Philon d'Alexandrie met en scène Yhormé, l'impulsion 
comme un « premier mouvement de l'âme », déclenché par ce que l'âme a consi- 
déré comme favorable ou hostile par constat (une « représentation » d'impulsion, 
phantasia hormetiké). Dans ce cas, le pneuma est réellement mû par le constat 
passionnel. Il est concevable pour un stoïcien que Yhormé soit le mouvement 
de l'âme qui déclenche le mouvement des membres et des bras par le biais du 
pneuma. La question est de savoir comment il est possible d'opérer un contrôle 
sur ce processus. La notion d'« assentiment » vient au bon moment pour régler 
cette difficulté, par exemple : la soif est le constat passionnel qui implique qu'il 
convient de boire, l'âme rationnelle du sujet doit l'autoriser à boire par assenti- 
ment afin qu'il puisse se mouvoir dans ce but. Cela implique que l'animal ne peut 
contrôler ses impulsions 57 . 

Les comportements qui n'obéissent pas à la raison, les « passions », sont 
les mouvements suivants : décontraction (pour le plaisir ou la joie), contrac- 
tion (pour la peine ou la douleur), désir (sympathie), aversion (crainte). Le 
monde des passions, dans l'Antiquité tardive, est un fourre-tout où se trouvent 
mélangés, pêle-mêle, cupidité, ivrognerie, imposture, peur, souci, superstition... 
C'est-à-dire un large spectre de la psychopathologie de la vie quotidienne, où les 
émotions sont certes dominantes. 

Avec Avicenne les passions sont de deux types, des impulsions attractives et 
des impulsions répulsives : 

- le désir, (« as sawq » ), incite à se mouvoir vers les choses utiles et nécessaires 
pour la survie de l'homme et, à l'extrême, il est l'attrait pour la vérité divine. 
C'est une faculté d'attraction qui concerne tous les êtres composés et les portent 
à être, ainsi elle régit aussi la vie des végétaux, car l'assimilation des nutriments, 
leur accroissement et leur reproduction sont les fruits de la sawq, car tous trois 
effets de l'attraction de la matière pour la forme ; 



57. Pour les stoïciens, l'impulsion est automatique chez l'animal et, en tant que telle, n'a pas à être 
contrôlée. En tissant sa toile, l'araignée ne suit que son instinct et n'y contrevient pas. 



74 La psychiatrie médiévale persane 



- la colère, (al gazab), qui incite à repousser ce qui est nuisible ou corrupteur. 
Au mieux elle aide l'homme à s'écarter du Mal, au pis elle génère le crime ou 
l'injustice. 

Ce sont deux facultés alimentées par l'imagination qui leur donne comme 
point de départ les « formes », l'une est la faculté concupiscible (al quwwat as 
sahwânfya), l'autre la faculté irascible (al quwwat al gazabïya) ; toutes deux 
servent la faculté appétitive (al quwwat as sawqïya ) qui dispose d'un organe qui 
lui correspond au sein de l'âme 58 . 

La faculté appétitive (al quwwat as sawqïya ), grâce à la faculté motrice qu'elle 
informe, permet la réalisation de ces pulsions. 

Il est important de noter que l'appétitive - par définition végétale - est de 
tonalité animale ; outre l'expression des « penchants élevés », elle explique, selon 
Avicenne, certaines manifestations propres à l'homme, comme ces phénomènes 
singuliers que sont l'état de confusion, celui de honte, les rires ou les pleurs. Il y a 
retour à Aristote. C'est que la faculté appétitive se combine, dans l'action, avec la 
faculté pratique de l'intelligence (al quwwat al 'âmïla ). 

Il est nécessaire ici de faire un retour au Traité de l'âme d'Aristote pour saisir 
la difficulté. Pour Aristote, l'appétit ne semble être ni sensation ni mouvement. 
La psyché reçoit la « forme » de l'objet, qui est le sensible ou l'intelligible, et 
déclenche l'action, de ce fait, Aristote définit l'appétit comme « un moteur mis en 
mouvement" 9 ». Chez les animaux qui sont capables de se mouvoir, les sensations 
visuelles, auditives ou olfactives objectivent l'étape de conscience du processus 
qui fait que l'appétit dirige l'animal supérieur à son objectif, effectivement. Il y a 
donc comme une assimilation du sens à l'intelligence. 

^Éthique à Nicomaque permet à Aristote de préciser sa pensée. Car il était un 
point fondamental à régler : outre l'étage du psychique, les passions, les émotions 
et les affections sont-elles du domaine du sensitif (cordial) ou du végétatif? 
Dans le traité De l'âme, Aristote plaçait l'appétitive avec la faculté motrice dans la 
sensitive (l'animale d'Avicenne), avec des nuances quant à leur séparation. Dans 
Y Éthique à Nicomaque, Aristote les impute à la végétative (phutikon) 60 . 

Les actions des hommes sont le fruit du sens (indirectement), de l'intelligence 
et du désir (se traduisant par approche ou fuite), instances de commandement de 



58. Aristote pose que la faculté appétitive est la faculté motrice, mais dans le secteur qui est l'âme 
animale d'Avicenne, Traité de l'âme (III, 9, 432al5). 

59. Aristote, De l'âme, trad. R. Bodéûs, GF Flammarion, 2007, 433 b 16- 1 7. Richard Bodéùs y note 
les limites de l'analyse aristotélicienne et attribue à une formule rhétorique la notion de « moteur 
mis en mouvement », alors que l'âme ne peut se mouvoir ni être capable d'automotricité. 

60. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1102a33, 1102b29. 



La physiologie mentale 75 



l'âme 61 . La décision peut revenir en réalité soit à l'intelligence soit au désir. Si l'in- 
telligence décide, c'est que le choix du moyen prime. Les moyens mis en œuvre 
sont « raisonnés ». Si le désir décide, la fin prime, l'intelligence est mobilisée en 
porte-à-faux. Une typologie comportementale résulte de cette dualité, d'autant 
plus que le désir est la résultante de l'histoire personnelle et notamment affective 
de chaque homme, part obscure. Aristote suggère que chaque individu est situé 
sur une échelle allant du désir intellectif à l'intelligence désidérative, selon que le 
désir prime plus ou moins sur l'intelligence ou vice-versa. 

Némésius, commentant le point de vue d'Artistote sur le phutikon, conclut 
que cette instance est scindée en deux parties, l'une n'obéissant pas à la raison, 
l'autre sensible à la raison mais réparties en deux pôles organiques, celui de l'im- 
pulsion lente, le foie (la concupiscible), celui de l'impulsion violente, le cœur 
(l'irascible). Si les spéculations avicenniennes sont novatrices dans les domaines 
cognitifs, dans le domaine des émotions rien de notable ne paraît à relever. 



61. Aristote, Éthique à Nkomaque, 1 139al8. 



La pathologie mentale 



La pathogénie des maladies de l'âme repose sur la notion à'âfat 1 . Le mixte 
de l'organe est affecté dans sa composition et ne peut réaliser ses fonctions 
d'une part, d'autre part l'agent de l'atteinte du mixte confère une spécificité 
aux anomalies fonctionnelles qui ont découlé de son attaque. 



Les agents 

Ce sont le sang (hûn), le phlegme (balgam), la bile (safrâ') et l'atrabile (sawdâ'). 
Ces humeurs sont à la fois cause de bonne santé et cause de maladie. 

L'humeur est « toxique » quand elle est altérée en son mixte (celui-ci sort de 
ses qualités primordiales), quand elle est polluée par des substances autres (putri- 
dités —'ufûnat — et déjections — fazlat) ou quand elle est surabondante. Altérée 
en son mixte ou polluée l'humeur est dite « non naturelle » (nâ tabï'ï), ce qui 
implique que ses fonctions ne seront plus celles de ses qualités (froide ou chaude, 
sèche ou humide). 

L'humeur apporte sa tonalité propre à la pathologie. 

L'humeur démontre qu'elle peut être nocive par sa seule surabondance, 
elle est cause dans ce cas des pathologies de pléthore. La clinique de ces 
pléthores emprunte les caractéristiques de l'humeur en excès. Le sang, chaud 
et humide, s'il est trop abondant, provoque chaleur, pesanteur, inertie, assou- 
pissement (gunûdan) 2 . Le phlegme, froid et humide, s'il est trop abondant 3 , 
est responsable de paralysie, de faiblesse musculaire (flaccidité, sustî), de 
lipothymies, de vertiges, de contractions, d'hypersomnie, d'amnésie, d'anes- 
thésie, d'anorexie. La bile, chaude et sèche, si elle est surabondante, sera cause 
d'agitation, d'hypersensibilité sensorielle, d'insomnie, d'irritabilité. Enfin, 



1. L'âfat est l'attaque nocive, la calamité, le malheur, d'où Yâfat samâvï qui regroupe les 
calamités du Ciel, famine, épidémies, sécheresse. 

2. Dahlrah-ye Hwârazmsâhl, livre VI, discours I, partie V, chapitre m ; la pléthore sanguine est 
aussi responsable de rires immotivés, de bâillements, de rêves de couleur rouge. 

3. La pléthore phlegmatique se traduira dans les rêves par des spectacles où le blanc et 
l'aquatique priment : eau, pluies, neige, frimas. De même, la pléthore bilieuse générera des rêves où 
le jaune domine. Le sommeil de l'atrabilaire sera dominé par le ténébreux, les rêves sont fuligineux 
et génèrent angoisse et désespérance. 



78 La psychiatrie médiévale persane 



l'atrabile, froide et sèche, en cas de pléthore, sera source de tristesse, d'an- 
xiété, de méfiance, de ressentiment, de repli sur soi (hilwat), de compulsions 

(waswâs). 

La bile et l'atrabile, et c'est une idée de Galien, peuvent gagner en agressivité 
quand elles sont de plus brûlées. Ce sont les bile et atrabile adustes du galénisme 
occidental, et sur ce sujet Robert Burton est intarissable 4 . 

Il existe d'autres agents, externes ceux-là, que sont les aliments (aubergine), 
les médicaments, les excitants (vin, cannabis), les poisons (ellébore). 



Maladies de la psyché (nafs) 

Pour des raisons de compréhension et de logique, nous ne reprenons pas l'ordre 
adopté par 'ïsmâ'ïl Jurjânï qui est à peu près celui d'Avicenne dans le livre III du 
Canon. 

Nous allons suivre la nomenclature habituelle aux traités de neuro- 
logie moderne, c'est-à-dire : les maladies de la sensibilité, les maladies de la 
motricité, les pathologies autres (migraines, épilepsie...), les troubles de la 
vigilance et du sommeil et les troubles neuropsychologiques (dans un sens 
très large). 



Maladies où prédominent les troubles 
de la sensibilité 

Il est remarquable de noter que les troubles de la sensibilité, en premier liés 
aux accidents vasculaires cérébraux, n'aient pas donné lieu à une véritable 
classe de maladies dans les traités médicaux arabo-musulmans, mais aussi 
antérieurs. 



4. Robert Burton (1576 env.-après 1630), auteur de The Anatomy of Meîancoly (1621), traduite 
en français par B. Hoepffner et C. Goffaux, Paris, Corti, 2000. Robert Burton s'y révèle un grand 
connaisseur de la littérature médicale psychique « arabe » par le biais des traductions latines souvent 
très fidèles aux textes d'origine. 



La pathologie mentale 79 



Le hadar 

C'est-à-dire l'« engourdissement », l'« endormissement » (hoftan ) des membres 
supérieurs et inférieurs, l'insensibilité. C'est le prolégomène de l'hémiplégie 
(moqaddameh-ye fcdaj), note Jurjânï qui en donne la version en persan : bâtel 
Sodan-e havâss, « abolition des sens ». Le sens du toucher est soit aboli soit altéré. 
Les capacités de mouvement peuvent être atteintes aussi, car quand le canal 
qu'emprunte la faculté sensitive est clos, « il se peut » que le canal qu'emprunte 
la faculté motrice se close aussi. Le sujet, à cause de son affaiblissement, peut tout 
aussi être atteint dans sa mobilité pour cette raison-là qui est écart par rapport 
à un état (hâl) normal. Il est, en effet, établi que les nerfs qui sont les « instru- 
ments » de la sensibilité ne sont pas les mêmes que ceux de la motricité. 

Les causes du hadar sont au nombre de sept : la consommation de produits 
qui épaississent et affaiblissent le pneuma psychique comme l'opium, un excès de 
froid qui au lieu de sortir normalement du corps s'attaque au mezâj des membres, 
la morsure d'un animal venimeux de mezâj froid comme un certain poisson ou 
le scorpion (le sens est aboli au lieu de la morsure), une humeur épaisse plutôt 
phlegmatique que sanguine ou atrabilaire et encore moins bilieuse, l'écrasement du 
membre (comme il advient à celui qui est resté assis en tailleur et qui ne peut plus 
se lever quand il le veut), la consommation d'un remède chaud par une personne 
de complexion sèche (la sécheresse s'aggrave, et c'est ainsi que se produisent les 
engourdissements au bout des doigts ; c'est le cas, explique l'auteur, pour ces anes- 
thésies digitales rencontrées au cours des fièvres brûlantes, par dissolution de 
l'humidité fondamentale, et cela s'étend aux mains et aux jambes), la septième et 
dernière cause est l'affaiblissement de la faculté vitale portée par le pneuma animal 
(la partie du corps concernée n'est plus apte à admettre la faculté de sensibilité), 
cette dernière cause aboutit à la mort ou au gasï, syncope, catalepsie, lipothymie. 

Comme pour le cas de l'apoplexie, 'ïsmâ'ïl Jurjânï, rappelle la possibilité du 
rôle d'une pléthore sanguine dans l'affection, pour composer avec la logique des 
humeurs, ce sang est dit épais. 

Si la matière de l'affection frappe le cerveau, c'est tout le corps qui est atteint, 
motricité et sensibilité confondues. 

En termes de pronostic, particulièrement dans le cas où le phlegme est 
impliqué, le hadar débouche sur l'apoplexie (sekteh), l'hémiplégie (fâlaj), les 
convulsions (tasannoj) ou l'épilepsie (sa/), qui suivent. 



5. Le chapitre correspondant chez Avicenne est le chapitre (fasl) 14 du discours (maqâla) 5 
de la partie (j'asl) I du livre (kitâb) III du Canon, Canon, III-I-5-14. Référence chez Aëtius, VI-27 & 
28 (De apoplexia ex Galeno, ex Archigeno). Dahïrah-ye Hwârazmsàhï, livre VI, discours I, partie IV, 
chapitre m. 



80 La psychiatrie médiévale persane 



Maladies où prédominent les troubles 
de la motricité 

Le sekteh 6 

C'est l'apoplexie. 

Le sujet, brutalement, se trouve dans l'incapacité de se mouvoir et de sentir. 
L'explication en est que les facultés membro-motrice et sensitive, portées par 
le pneuma psychique, ne peuvent plus se rendre aux membres, car leur route 
est « barrée » ; du coup leurs capacités respectives sont abolies. Le malade 
est appelé un maskût (paralysé par apoplexie). Tous les muscles ne sont pas 
touchés, ceux consacrés à la respiration sont saufs, quoique l'« accablement » 
(mândegï) puisse dominer la force de la nature et donner lieu finalement à la 
dyspnée. Le teint du sujet est grisâtre ou tend vers le noir, ou peut être rouge. 

Deux causes sont à l'origine de cette obstruction brutale à la diffusion 
des deux facultés, une surcharge dans le cerveau d'humeurs denses venues 
de l'intérieur ou la fermeture par écrasement des canaux ou des cavités du 
cerveau par un phénomène extérieur. 

L'obstruction par des humeurs est de deux sortes, l'une liée à la formation 
d'un abcès au cerveau, l'autre par accumulation de matières excessivement 
denses dans les cavités et les canaux du cerveau. 

La compression (cause externe) est due soit à une plaie à la tête qui, par 
complication, aboutit à une fermeture des circuits du pneuma, soit à un excès 
de froid qui frappe le cerveau du sujet. 

La question qui se pose est de savoir s'il existe une prédisposition à l'apo- 
plexie par une dyscrasie (su' al mizâj), spécifique, qui pourrait favoriser l'ap- 
parition d'une apoplexie. 'ïsmâ'ïl Jurjânï se réfère à îbn Sïnâ qui estime que 
si l'apoplexie est une maladie brutale, on peut supposer qu'il peut s'agir du 
fruit de l'évolution insensible d'une dyscrasie, comme pour la maladie des 
spasmes (tasannoj). En effet, il est admis que le tasannoj sec est l'aboutis- 
sement de la dessiccation progressive, à des limites extrêmes, du mezâj du 
cerveau ; car la dyscrasie sèche s'est aggravée à bas bruit pour éclater spec- 
taculairement par des convulsions. C'est donc, de même qu'il en serait pour 
le sekteh, le mezâj du cerveau du futur malade qui serait morbide, il était 
dans ce cas trop froid. Progressivement, le cerveau se refroidit pour aboutir 
au stade où les membres perdent (par degrés) leur sensibilité et leur capacité 



6. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-6. Dahirah-ye Hwarazmsahi, 
livre VI, discours I, partie III, chapitre iv. 



La pathologie mentale 81 



à se mouvoir et deviennent de plus en plus froids 7 . Et, enfin, brutalement, le 
tableau de l'apoplexie s'installe. 

Si la cause préférée de l'auteur est le froid, il note néanmoins combien le sang 
(chaud et humide) peut être concerné : de très nombreuses apoplexies se révè- 
lent liées à une « domination » du sang sur tout le corps, les vaisseaux, grands et 
petits en sont pleins, comme les cavités du cerveau. La force vitale, animale, afflue 
au cerveau avec le sang venu du coeur qu'elle quitte, cette force toute-puissante 
contribue à amenuiser en retour la force psychique que le cerveau répand dans 
le corps. Du coup, le mouvement des artères diminue, la respiration faiblit, les 
membres refroidissent, c'est l'apoplexie, dans sa forme « suffocation » (ehtenâq). 
La saignée est alors hautement conseillée 8 . 

Le malade récupère si la cause est de faible intensité, sinon le maskiït voit sa 
maladie s'aggraver enfâlaj, hémiplégie, qui suit, ou en laqveh (paralysie faciale), 
ou les deux. 

Oribase 9 avait noté cette anomalie dans l'abord théorique de l'apoplexie par 
ses prédécesseurs. Au chapitre « Paralysie » le médecin de l'empereur Julien dit 
l'Apostat écrit : « C'est ce que les Anciens appellent l'apoplexie, Hippocrate a dit, 
en effet, quelque part : "la jambe du malade fut frappée d'apoplexie au lieu de 
frappée de paralysie" ». Oribase oppose donc la paralysie par la section des nerfs 
(incurable) à la paralysie due au « mauvais tempérament » (qui est celui notam- 
ment du coronarien) et curable, l'apoplexie d'Hippocrate. La médecine moderne 
a répondu à cette énigme non résolue chez 'Ismâ'ïl Jurjânï qui, comme Avicenne, 
décrit séparément apoplexie et hémiplégie, entités aux liens obscurs. 



Le/ô/a/' 10 

C'est l'incapacité d'une moitié du corps à se mouvoir. Le terme persan cité est 
sostï (flaccidité), encore sost gastan (devenir flasque). 'Ismâ'ïl Jurjânï cite le 
terme large arabe, « esterhâ ' ». Les nerfs, les tendons et les muscles sont atteints, 
il y a abolition de la sensibilité et de la motricité. 

L'hémiplégie touche l'hémicorps et l'oeil, cela prouve que la matière touche 
l'hémisphère cérébral et ne se répand pas dans l'autre hémisphère, il en serait 
différemment si c'était l'hémi-moelle (car la moelle est censée se subdiviser de 



7. Cette description n'est pas sans intérêt, car elle expose plus ou moins le mode de survenue 
d'un accident vasculaire ischémique par thrombose, classiquement progressive à la différence de 
l'accident ischémique embolique qui est de survenue rapide. 

8. Jurjânï fait observer judicieusement qu'il y a risque à trop saigner les sujets sanguins, en 
règle générale, ces saignées excessives sont inquiétantes quand le patient s'assoupit au cours de l'une 
d'entre elles ; le risque, note-t-il, est précisément dans ce cas l'apparition d'un sekteh ou d'un fâlaj. 

9. Oribase, Œuvres, trad. Bussemaker et Daremberg (Ch.), tome IV, p. 639. 

10. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-9. DahTrah-ye HwârazmsâhT, 
livre VI, discours I, partie IV, chapitre v. 



82 La psychiatrie médiévale persane 



la même manière que le cerveau, en partie gauche et partie droite). Le nerf qui 
convoie la sensibilité au visage est un nerf qui provient de la moelle cervicale, 
aussi, s'il y a anesthésie de la face, cela indique que la moelle est touchée. 

L'hémiplégie survient brutalement, dans de nombreux cas à cause d'une forte 
colère, d'une grande peur, d'une forte tristesse, d'un plaisir (laddat) intense, ou 
d'un mouvement involontaire trop brutal, du froid de l'hiver aussi 11 . Ce sont des 
humidités ou des excréta (fazlat-hâ) du cerveau dont l'apparition est peu claire -, 
mais nécessaire aux besoins de la cause - qui sont les responsables matériels de 
l'affection. 

La paralysie en règle générale peut toucher l'hémicorps, un membre ou seule- 
ment le sexe, sans que les autres membres soient touchés. 

Les facultés du sens et du mouvement qui doivent parvenir aux membres ne 
leur parviennent plus ou leur parviennent mal. Le mezâj des muscles, des nerfs et 
des tendons est la plupart du temps affecté. 

Le pneuma psychique, porteur des facultés de sensibilité et de motricité, ne 
peut parvenir aux muscles en raison d'un obstacle à l'écoulement du pneuma 
dans les nerfs, mais il se peut aussi que ce pneuma qualifié soit « corrompu » 
(tabâh sodeh) et ne puisse plus faire « obéir » les parties du corps à ses comman- 
dements. Les altérations du mixte sont dues en grande part au froid, et le pneuma 
voit sa substance se densifier par le froid. Lefâlaj est considéré comme essentiel- 
lement dû à un mezâj froid simple 12 . En effet, la cause ici la plus fréquente de 
transformation du mixte est le froid ou l'humide, et il est rare que la sécheresse 
ou la chaleur du mixte soient causes àefâlaj. 

L'humidité est dangereuse car elle facilite l'attaque par le froid. Elle rend plus 
dense et opaque (tïreh ) le pneuma et, de surcroît, elle imprègne de son humidité 
les nerfs, ce qui contribue à enrayer le bon écoulement du pneuma. 

Il existe encore, en dernier lieu, des causes mécaniques purement locales à la 
paralysie et l'exposé de l'auteur s'éloigne visiblement de la notion d'hémiplégie ; 
ce sont les obstacles par garrotage des nerfs qui, de ce fait, ne peuvent plus assurer 
la diffusion de la faculté de sentir par le pneuma, ce sont aussi les barrages au 
flux du pneuma dus à des humidités glutineuses et denses qui s'amassent dans les 
conduits nerveux, les abcès, qui en se formant dans un membre, par la matière 
qu'ils sécrètent, obstruent les nerfs, les plaies qui touchent les nerfs 13 , le dépla- 
cement de vertèbres au cou ou au dos (en glissant sur le côté, le nerf issu de la 



11. Cette remarque est très juste, on pense aux accidents vasculaires ischémiques consécutifs à 
un infarctus du myocarde dans le contexte à risque connu (« monter une côte contre le vent et en 
plein froid ») ou au sortir d'un logis chaud dans un froid glacial. Pour 'ïsmâ'Tl Jurjânî, qui exerce au 
Hwârazm, l'existence de ce risque a du être très réelle. 

12. 'Ismâ'îl Jurjânî estime détenir un argument de poids pour énoncer que la chaleur n'est pas 
cause de paralysie : dans les fièvres intenses du tuberculeux, la fièvre hectique (deqq), le malade ne 
perd ni sensation ni motricité. 

13. Si le nerf est touché dans le sens de la longueur, le pneuma peut encore circuler, sens et 
motricité ne sont pas atteints, ce qui n'est pas le cas si la plaie a lésé le nerf dans la largeur. 



La pathologie mentale 83 



colonne vertébrale est comprimé et ne peut permettre au pneuma de s'écouler et 
de transmettre la faculté motrice). 

L'amaigrissement du membre atteint, son rétrécissement et le changement de 
sa couleur sont de mauvais signes pronostiques. 



Le laqveh li 

C'est la paralysie faciale 15 . Cette affection, observe Jurjânï, se traduit par une 
atteinte des muscles de la face, des yeux, du front, des sourcils et des lèvres, de 
telle manière que la figure du malade paraît « tordue » (gûj). Les signes clini- 
ques du laqveh sont : la salive s'écoule de la bouche, des « difficultés à penser », 
le malade est incapable de souffler correctement ni de jeter sa salive, l'eau et le 
souffle sont projetés de travers. 

Il existe deux formes : la forme spastique (tasannojï) et la forme paralysante 
(esterhaï). La première étant nettement plus fréquente que la seconde, selon 
Jurjânï. 

La forme spastique est due à des humeurs (rotûbat) denses qui emplissent 
les muscles qui meuvent les différentes parties de la face. Les humeurs étirent les 
muscles en largeur mais les rapetissent en longueur, les muscles sont contractés 
et le visage perd son aspect naturel. La peau et les muscles deviennent tendus et 
les rides s'estompent. Les maux de tête (soda) sont fréquents. En présence de 
spasmes, la sensibilité et la force des muscles sont préservées. 

La forme paralysante est due au fait que les muscles et les nerfs sont imbibés 
d'humidités fluides qui s'écoulent du cerveau et en deviennent flasques. Du coup, 
les mouvements qui mobilisent les parties du visage sont « mous ». Les muscles 
et les nerfs tentent leurs actions, mais les différentes parties du visage restent flas- 
ques. L'hémiface atteinte est entraînée par la face saine, d'où une torsion de la 
face. En cas d'esterhâ' (paralysie), la sensibilité est atteinte, elle est « émoussée ». 
Les muscles de la face sont flasques, les paupières tombent et le voile du palais 
(qesâ'-ye kàm) pend (paralysie du voile du palais) - ce que le médecin constate 
au fond de la gorge « en plaquant la langue avec le doigt » -, le malade ne peut 
retenir sa salive. L'auteur se réfère à Râzï pour signaler les liens de l'affection avec 
l'apoplexie (sekteh) et avec l'hémiplégie 16 . L'apoplexie peut survenir dans les 
quarante jours et elle est alors mortelle. 



14. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-12. C'est le « spasme cynique » 
(Aëtius, VI-30, De spasmo cynico). Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VI, discours I, partie IV, 
chapitre II. 

15. En fait, comme en persan moderne et comme ici, le laqveh désigne à la fois un tic facial et 
la paralysie de la face. 

16. Le grand âge et certains tempéraments (eunuques) sont causes de paralysie faciale et Jurjânï 
cite les propos de Râzî quant au risque de déclencher un laqveh chez ceux qui y sont prédisposés : 



84 La psychiatrie médiévale persane 



lâhdeh 17 

Appelée qâtâhûs par 'Alïîbn al Abbâs (catochus), c'est, semble-t-il, la catalepsie 18 , 
considérée comme une forme de « léthargie » et, d'ailleurs, le traitement préco- 
nisé est le même que pour cette dernière affection. Les troubles de la conscience 
ne semblent pas au premier plan. L'auteur donne pour catalepsie les termes 
arabes qui sont Sahûs et jamûd (ce dernier terme évoquant la notion de raideur 
est traduit au moyen du verbe persan fesordan, dans son acception ancienne, 
c'est-à-dire « congeler »). Le tableau s'apparente un peu à la notion d'obnubila- 
tion qu'il devait recouvrir de fait. Le malade s'il est éveillé reste les yeux ouverts. 
C'est une affection qui survient brutalement (nâgâh). D'un seul coup, le sujet 
se trouve dans l'incapacité de se mouvoir et de sentir, qu'il soit couché, assis ou 
debout, il est « comme pétrifié » 19 . 

C'est une maladie attribuée à une manière sèche et froide (l'auteur ne parle 
pas d'atrabile, ce qui se conçoit, car cela n'irait pas de pair avec sa parenté avec la 
« léthargie »). Le lieu affecté est l'« ultime partie du cerveau », mais « comme toutes 
fonctions du cerveau sont reliées entre elles », les sens et les mouvements sont abolis. 
Le sarsâm-e sodâ'ï, qui sera vu plus loin, est lui aussi assimilé au catochus. 



Le ra'seh 20 

Ce sont les tremblements, la forme persane donnée est : larzïdan-e ândâm-hâ 
(tremblement des membres). C'est essentiellement la maladie des vieillards 
(pïrân) constate Jurjânï et, dans ce cas, elle est sans remède. 

La maladie touche les membres qui sont les « outils » de la motricité de telle 
façon que quand on veut bouger la main et réaliser une tâche il se produit un 
« mélange » de mouvements, volontaires et involontaires (bï-ehtiyâr) et les visées 
du mouvement en sont obérées. Et quand le sujet veut s'arrêter, le mouvement 
involontaire se mêle à l'immobilité volontaire. 

Les causes du ra'seh sont de trois ordres : la faiblesse de la faculté motrice, la 
défaillance de l'outil moteur et la faiblesse des deux. 



« J'ai vu deux hommes à qui l'on avait posé des ventouses après avoir mangé des œufs, il leur est survenu 
le jour même un laqveh, l'un était affligé par la vieillesse, l'autre était jeune mais doté d'un mezâj 
d'eunuque (hâdim) ». 

17. Cette affection n'est présente chez Jurjânï que dans le Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VI, 
discours I, partie I, chapitre vu. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VI, discours I, partie IV, chapitre iv. 

1 8. La catalepsie est en soi un symptôme qui reste imprécis, c'est, tantôt, la suspension de l'activité 
motrice volontaire avec fixation des membres dans des attitudes théâtrales (états d'hypnose, hystérie, 
schizophrénie), tantôt une inhibition motrice généralisée émotive avec hypotonie, d'où chute, et 
aphonie et sans troubles de conscience (c'est le cas du joueur de tarot qui laisse tomber ses cartes au 
moment de demander le grand chelem). 

19. Cela suggère la catatonie. 

20. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5- 13. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie IV, chapitre v. 



La pathologie mentale 85 



Les tremblements dus à la faiblesse de la faculté motrice sont eux-mêmes 
de deux types, un premier qui touche les malades en convalescence ou ceux 
qui pratiquent de manière excessive les copulations (particulièrement en ayant 
l'estomac alourdi de victuailles), le second type est du registre de l'émotion : la 
crainte du prince (heybat-e pâdesâhï), la perspective d'une circonstance drama- 
tique, le fait de regarder en bas quand on est sur un lieu élevé, marcher sur le haut 
d'un mur, une grande joie, une forte colère, tout cela fait battre le cœur (del-e 
mardom be-tapad ) et secoue les membres. 

Les tremblements dus à la faiblesse des outils de la faculté motrice sont 
de trois types. Le premier découle du fait que les nerfs sont devenus mous, le sujet 
n'est pas paralytique (maflûj), mais il n'est pas non plus en bonne santé, c'est ce 
qui arrive à ceux qui s'adonnent aux ivresses fréquentes. Le deuxième type est dû 
à une pléthore consécutive à l'incapacité de digérer les aliments, d'où la produc- 
tion de matières glutineuses et denses qui constituent des embrassements dans 
les nerfs par lesquels le pneuma a grande difficulté à se frayer un chemin. Le troi- 
sième type est l'excès de sécheresse qui enraie la transmission dans l'intérieur des 
nerfs des ordres (farmân ) du mouvement. 

Les tremblements dus à la faiblesse de la faculté motrice et aussi à celle des 
outils moteurs regroupent les causes comme le froid excessif, une morsure veni- 
meuse, les plaies, les blessures, les brûlures. À ce dernier registre figurent les 
humeurs trop froides ou trop humides qui se forment dans les nerfs ou dans le 
pneuma (ils sont causes de tremblements de la main et de la tête). 

Il n'est pas fait de distinction entre tremblement de repos et tremblement 
d'attitude, mais des formes cliniques sont décrites selon que ce sont les mains, 
la tête ou les membres qui sont touchés. Le ra'seh touche les mains pour trois 
raisons : parce que la nature protège la tête de la matière du tremblement et la 
dirige vers le bas au lieu le plus proche, parce que la nature - par la volonté de 
Dieu - protège la moelle, elle en écarte la matière morbide et en empêche la 
diffusion à tout le corps (en l'envoyant en périphérie au bout des ramifications 
nerveuses qui poussent de la moelle), enfin, parce que le mouvement concerne 
plus les membres supérieurs que les membres inférieurs, lesquels sont sembla- 
bles à la pierre et conçus pour n'être que des « portefaix » (bâr-kes). Si la faculté 
motrice est la plus forte quant à ces trois points, il n'y aura pas de tremblements. 
Enfin, Jurjânï rappelle l'affirmation de Râzï que « quand V épileptique se met à 
trembler c'est signe qu'il existe une abcédation au cerveau ». 



86 La psychiatrie médiévale persane 



Maladies autres, méningo-encéphalites, 
épilepsie et céphalées 

En ouvrant le chapitre de la qarànïtis, (phrénitis), Jurjânï fait un rappel général de 
ce qu'est un sarsâm, c'est une « inflammation », un abcès (âmâs) des enveloppes 
du cerveau ou du cerveau. Le cerveau, explique l'auteur, est « mou, gras et gélati- 
neux », comme tel il est particulièrement prédisposé à accueillir les « inflamma- 
tions ». Et Jurjânï donne l'origine du terme : « Sarsâm est un terme persan tout 
comme l'est birsâm qui est l'équivalent pour la poitrine, et sâm veut dire âmâs ; 
ainsi il est une inflammation de la poitrine et de muscles qui lui sont attachés et il est 
une inflammation de la tête, le sarsâm. » 



Le sarsâm-e garni 21 

Ce terme recouvre indifféremment nos modernes encéphalites, méningo- 
encéphalites et méningites, plus particulièrement celles d'origine bactérienne. 

Le syndrome est scindé en deux entités cliniques, la forme bilieuse pure (la 
qarànïtis, phrénitis) et la forme bilioso-sanguine. 

Les symptômes en sont : forte fièvre, maux de tête, insomnie, délire (hadiyân) 
verbal, confusion mentale, convulsions (tasannogï), sécheresse de la bouche, 
langue amère et épaisse. 

La forme qarànïtis est un sarsâm-e tïz, c'est-à-dire une inflammation viru- 
lente ; elle est due à la bile, voire à une atrabile produite par une « bile brûlée ». 
Cette humeur virulente (tïz) se fraie un passage au travers des méninges et crée 
en leur sein des dommages. C'est la bile brûlée qui donnera le caractère furieux, 
« fou », de cette affection 22 . 

Si l'inflammation touche le cerveau par l'avant, les sens sont les plus atteints, 
la vue du malade est perturbée, il voit des mouches et ses yeux sont grands 
ouverts. Si l'inflammation touche le cerveau médian, le signe le plus évident en 
est l'abolition de l'intelligence. Il n'est pas inintéressant de noter que l'auteur 
place là les troubles de la continence urinaire, parce que le malade n'est plus 
capable de contrôle volontaire de ses mictions ; il y a comme atteinte organique 
de la volonté. Enfin, l'attaque du cerveau terminal donne l'amnésie. 



21. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-3-1 à 3. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie I, chapitre i. 

22. Ce que l'auteur résume par une sentence : « Divânegî va âsoftegi va deltangî va tïregï-ye cesm 
va hameh 'alâmat-hâ-ye keh âz safrâ '-e sûhteh tolid konad zaher bâsad. 



La pathologie mentale 87 



Le qarânïtis génère avant tout, par atteinte du cerveau, de l'agitation, des 
paroles sans sens, une « anarchie de la raison » (sûrïdan-e hql) ou dans les Hufi- 
ye 'alâ'T, une raison en « pot-pourri » (ehtalât-e hql). Jurjânï ajoute que qarânïtis 
(phrénitis), précisément, veut dire en grec : «paroles sans raison ». 

Les signes prémonitoires d'une phrénitis sont l'apparition de petits troubles 
de mémoire (des oublis), une morosité inopinée et inhabituelle, un sommeil 
agité, des rêves décérébrés, la teinte du visage qui tourne au jaune, la crainte de la 
lumière. 

Puis la phrénitis commence par une douleur à la nuque 23 . Très vite le tableau 
s'installe : forte fièvre qui s'accuse à midi, le malade tient des propos décérébrés 
(preuve que l'abcès s'est installé dans le cerveau), mais il peut être silencieux, car il 
existe des formes avec « abattement moral » (deltangï). Il y a parfois dysarthrie 24 , 
la langue du malade est embarrassée pour parler, il se mord d'ailleurs souvent 
la langue. Son sommeil est perturbé. Il redoute la lumière. Le rythme respira- 
toire est désordonné et laborieux. Il rit et pleure sans raison parfois, il fait preuve 
parfois d'une allégresse qui n'a pas de motifs. L'agitation peut être sévère, le 
malade est « frénétique », il « sautille » sans repos, fait des mouvements en tous 
sens, il cherche à s'échapper, il lance ses mains sur les murs pour y attraper des 
mouches qui n'y sont pas. 

Les signes de gravité sont : une grande douleur à la tête, des convulsions, des 
mouvements qui sont perturbés comme par une sorte de paralysie ; il vient au 
malade des expectorations couleur de rouille. Le patient meurt d'un coup quand 
toute sa force s'est évanouie, asphyxié souvent comme par un croup. La phrénitis 
est fatale aux vieillards qui n'ont pas la force nécessaire pour la surmonter. 

Deux formes de sarsâm-e garni sont à noter : les « faux » sarsâm qui sont en 
fait des atteintes du cardia, de l'utérus ou de la vessie, qui par leurs connexions 
privilégiées (serkat) avec le cerveau y créent une forme de phrénitis. L'autre forme 
est le sarsâm-e tïz sans fièvre, où les méninges ne seraient pas enflammées. 



Le sarsâm-e Mm 25 

Ce terme est l'équivalent du grec « falgamûnï », précise Jurjânï, c'est-à-dire le 
phlegmon. Les signes cliniques ont la tonalité de ce qui est sanguin : langue rouge 
et épaisse, vaisseaux turgescents, forte fièvre, sommeil perturbé, tête lourde ou 
douleur violente de grande intensité qui atteint la tête comme si on la fendait ; le 
pouls est rapide et fort. Ce tableau peut s'accompagner de dysarthrie (« bégaie- 
ments ») et de photophobie (« le malade fuit la lumière »). Le malade a tendance 



23. Signe classique de l'irritation méningée, comme la photophobie. 

24. C'est le sens à donner à « âvâz gosasteh savad », la voix se disloque. 

25. Les chapitres correspondants chez Avicenne sont: Canon, III-I-3-1 à 3. Dahïrah-ye 
Hwârazmsâhî, livre VI, discours I, partie I, chapitre II. 



88 La psychiatrie médiévale persane 



à tomber sur le dos et par « connexion » d'organes, il se produit des vomisse- 
ments 26 . Le kozâz (contraction des muscles, tétanos) est une complication de 
cette affection. Souvent les sutures s'écartent par la force de l'abcédation et la 
méninge au contact du cerveau se déchire. 

La cause en est du sang qui s'est corrompu et s'est putréfié, constituant un 
abcès dans la substance du cerveau. 



le soda' 11 

Il s'agit des céphalées dont l'hémicrânie. Elle se distingue en différents types, la 
forme froide - à rattacher au sarsâm-e sard ou lïthargos - et la forme chaude — à 
rattacher au sarsâm-e garni. 

Jurjânï expose les différentes catégories de migraines selon les complexions 
des individus de manière que les migraines en deviennent comme « chosifiées » ; 
elles se trouvent, ainsi, presque comme les individus ou comme tout corps, pour- 
vues de tempéraments, d'un mixte. 

On devine un portrait du migraineux du xn e siècle en Iran, assez proche de 
son descendant actuel, malade chronique qui désespère et même finit par irriter 
son médecin. 

C'est une multitude de maux de tête que fait défiler la partie V du passage 
consacré aux maladies du cerveau dans le Trésor du Schah du Hwârazm. On a 
affaire à un mode protéiforme de maux de tête chauds sans matière, chauds 
et bilieux, chauds et sanguins, froids et sans matière, froids et phlegmatiques, 
atrabilaires, dus à des « vents denses », secs, ou de causes autres que l'atteinte 
première des qualités du mixte cérébral : faiblesse du cardia, hypersensibilité 
cérébrale 28 , l'après sommeil, Faprès l'accouplement (jamâ') 29 , les parfums 
et vapeurs de l'extérieur, les vents froids et les vents chauds de l'extérieur, 
les plaies et blessures à la tête, la veisalgie (sodâ'-ye homârïp 0 , les fièvres, et 



26. On pense aux classiques vomissements en fusée de l'hypertension intracrânienne. 

27. Les chapitres correspondants chez Avicenne sont : Canon, III-I-2-1 à 28. Oribase, Euporistes 
IV- 1 et 2. Aètius, VI-42 à 47. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VI, discours I, partie V, chapitres i à 

XXI. 

28. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VI, discours I, partie V, chapitre x, à propos du soda' qui se 
produit à cause de la force du cerveau et des sens, percevant avec trop d'acuité les sons et les odeurs, 
le sujet en devient souffrant (ranjûr), les autres opérations cérébrales sont préservées. 

29. Les raisons (il y en a deux) en sont simples : sécheresse consécutive aux excès et production 
de vapeur à partir d'humeurs corrompues ; vapeurs qui montent au cerveau et y créent de l'agitation, 
le jamâ' est un « mélange » de mouvements psychiques (nafsânï) et somatiques (baclanï). 

30. Le homâr ou veisalgie (la « gueule de bois ») du lendemain d'ivresse aiguë est ici décrit avec 
sommeil agité et convulsions qui accompagnent les forts maux de tête. Le chapitre consacré à cette 
étiologie est un des plus longs de cette cinquième partie du discours I. On suppose que l'exercice 
de médecin de cour impose à 'ïsmâ'ïl Jurjânï d'être circonstancié sur cette question. Plus de douze 



La pathologie mentale 89 



certaines formes, Fhémicrânie (saqïqeh) 31 , la migraine indienne, la migraine 
pulsatile (sodâ'-ye zarbânï). Parmi ces dernières formes cliniques, la migraine 
décrite par les Indiens (henduvân) est curieuse, elle est due à une chaleur qui 
se crée dans la boîte crânienne, à partir, semble-t-il, d'une « matière » : il se 
produit comme des mouvements dans le cerveau, la douleur est vive, ce qui lui 
est caractéristique ce sont les acouphènes (tanin ) et les cacosmies permanentes 
qui assaillent le malade 32 . 

La douleur des maux de tête est tantôt du type pesanteur (qui peut s'étendre 
à tout le corps dans la forme sanguine), pulsatile, elle se déplace, peut se localiser 
en arrière de l'œil. L'insomnie est présente dans les cas où l'atrabile ou la bile 
dominent et l'hypersomnie quand la matière en cause est le sang ou le phlegme. 

Au-delà, le discours de Jurjânï nous donne à voir une galerie de portraits 
de migraineux. Le migraineux chaud sans matière se complait trop dans les 
discussions, à trop écouter et à trop parler, à trop lire à haute voix aussi, il 
aime trop le soleil, rester auprès du feu, séjourner dans les vapeurs chaudes du 
hammam, il est sujet à la colère. Son opposé, le migraineux froid sans matière se 
caractérise par les rêveries indignes et vaines qu'il a en dormant. Le migraineux 
phlegmatique est repérable par sa paresse et sa lenteur au travail, ses troubles 
du sommeil, son sommeil lourd exempt de « pollutions du désir », alors qu'au 
contraire il est prolifique en salive, morve ou larmoiements. Le migraineux 
atrabilaire se caractérise par ses pensées perturbées (tâbeh), ses ruminations 
(waswâs), sa complexion saute aux yeux, ses conduites le définissent au médecin 
qui porte son diagnostic sur « son passé qui témoigne »... Le migraineux bilieux 
est irritable et s'ennuie {zojrï, morose, anxieux). Quant au migraineux sanguin, 
s'il ne présente pas de défaut du caractère, sa santé corporelle, en revanche, est 
menacée, on le sent miné par le diabète (goût de sucre dans la bouche, boutons 
et pustules lui viennent facilement à la peau), ses vaisseaux sont apparents, il 
est sujet aux saignements du nez 33 , des gencives ou du fondement, il va mal (il 
respire par la bouche). 



recettes sont proposées à de tels patients (parmi elles, une qui s'attacherait plus au traitement du 
delirium tremens, prescription comportant du vin dilué). Avicenne, déjà, s'était étendu sur ce sujet. 

31. L'hémicrânie, saqïqeh, est très brièvement décrite, comme un mal de tête touchant plutôt 
les muscles, elle procède par crises (nobat), elle tend à durer, elle est due à la bile ou au sang. Le 
chapitre correspondant, sur l'hémicrânie, chez Avicenne est : Canon, III-I-2-29. Oribase, Euporistes 
IV-3. Aëtius, VI-49 (De hemicrania ex Galeno). 

32. Les cacosmies ou sensations de mauvaises odeurs évoquent ici plutôt des cacosmies objectives 
(sinusites d'origine dentaire ou tumeurs cérébrales) que des cacosmies subjectives (atteinte du lobe 
temporal et causes psychogènes). 

33. Des signes évoquant plus ou moins dans un contexte de mal de tête l'hypertension artérielle 
sont décrits à la rubrique de la « migraine due aux vents denses », ce sont les bourdonnements 
d'oreilles (tanin), les phosphènes que l'auteur signale être des prodromes du vertige (dawwâr). 



90 La psychiatrie médiévale persane 



Lesar' 34 

C'est l'épilepsie, et l'épileptique est dénommé sous le terme arabe (masrû '). 
C'est une affection qui rend désordonnées et incomplètes les opérations des 
outils de la motricité et de la sensibilité, et les membres ne peuvent se maintenir 
dans leur position naturelle. 

La crise et son déroulement sont peu exposés. Des formes sont décrites, 
comme les secousses par vagues (moj moj kardan ) qui signent l'intervention des 
« causes secouantes » que sont certaines humeurs ou des attaques de chaleurs 
bouillantes qui font comme s'évaporer les facultés sensitive et motrice. 

Le malade se caractérise aussi par l'écume qui sourd de sa bouche 35 , cela est 
dû à la convulsion (tasannoj) comme les modifications du rythme respiratoire 
sont imputées à l'agitation anxieuse (ezterâb). 

Les signes sont soit communs à toutes les catégories d'épilepsies, soit des 
signes de formes cliniques principales. Les signes communs sont : la langue qui 
est jaune et les vaisseaux sous-linguaux verts, le coeur du sujet qui se serre et le 
« levain de la colère » qui monte en lui et la tête qui devient lourde, la langue qui 
s'alourdit quand la crise approche, des rêves abracadabrants, des troubles de la 
mémoire (farâmûskârï), l'irritation ou la crainte de toute chose ou de tout bruit, 
des pensées de mauvais aloi comme dans la mélancolie, l'oppression cardiaque, 
l'agressivité et l'impatience, se mettre en colère sans raison ou être pris de forte 
colère sous l'effet des liqueurs. 

Les signes spécifiques sont, pour l'épilepsie qui est propre au cerveau : tête 
lourde, sens émoussés, raison ('aql) « incomplète » (défaillante). Pour l'épilepsie 
qui est due à l'estomac, on relève les signes suivants : nausées, vomissements, 
spasme du cardia, mal de tête, le fait que, pendant la crise, les mains, les pieds 
et tous les membres tremblent, le malade qui pousse un grand cri et souille ses 
habits d'urine, d'excréments, de sperme (manï) et de semence (mazï 36 ). Pour 
celle qui est due à des matières (phlegme, bile ou vapeurs), les signes que l'on 
relève sont ceux qui sont liés aux « qualités » des matières en cause. 

Il existe des formes selon l'âge : l'épilepsie de l'enfant a pour origine la trop 
grande abondance des humidités du corps de celui-ci. Il faut donc veiller à ce que 
ces humidités diminuent avant la puberté afin qu'alors les crises ne se produisent 



34. Aëtius, VI-14 à 21 (De epilepsia vel tnorbo comitiali, ex Galeno, ex Posidonio). Dahîrah-ye 
Hwâraznisâhï, livre VI, discours I, partie I, chapitre i. Dahïrah-ye Hwâraztnsâhl, livre VI, discours I, 
partie III, chapitre m. 

35. Jurjânî établit un diagnostic différentiel avec l'écume (kafk) qui vient aux apoplectiques, 
dans ce cas cette salivation est attribuée à la difficulté de respirer et au fait que les voies qu'emprunte 
l'air sont comprimées. 

36. Pour le terme « mazï» J.-J. Desmaisons, dans son dictionnaire persan-français donne cette 
définition : « prompt écoulement du sperme au contact seul avec une femme », c'est l'équivalent du 
« qazX » qui advient aux femmes dans la situation correspondante. 



La pathologie mentale 91 



plus 37 . Il y a une forme d'épilepsie de l'adolescence qui apparaît aux approches 
de la puberté ou après sa survenue, la cause en est la chaleur fondamentale. L'épi- 
lepsie peut toucher les personnes après 25 ans, cela est plus grave, car la maladie 
sera difficile à faire disparaître d'autant que le mezâj du cerveau est défaillant 
(l'auteur pense aux dyscrasies du cerveau que nous avons déjà vues). Dans cette 
dernière situation le médecin ne peut qu'espérer, par les remèdes, espacer les 
crises et les rendre plus douces. Enfin, il existe une épilepsie du vieillard, elle est 
rarement due à une obstruction. 

Le pronostic de l'épilepsie est sombre, quand les crises sont trop fréquentes, 
trop sévères, trop longues, « l'épilepsie tue », résume Jurjânï. Le cerveau s'affai- 
blit, s'abîme, devient « gâté » (zabiin), il est incapable de « s'insurger » contre les 
matières nocives qui vont à lui et ne peut les rejeter. 

Les liens avec le paludisme ou fièvre quarte (tab-e rob') sont considérés de 
manière optimiste : les épileptiques qui souffrent dans le même temps que leur 
crise d'une longue fièvre, particulièrement de la fièvre quarte, peuvent espérer 
être délivrés de la matière nocive que la chaleur de la fièvre consume. L'impa- 
ludé est libéré de son épilepsie de cette manière, mais elle peut laisser place à 
une hémiplégie. Ainsi le masrû 'devient maflûj. Il peut y avoir un grand frisson 
au début de ces fièvres, et le malade tremble d'un tremblement appelé en arabe : 
« nâqiz » (qui brise), il se produit une reprise de chaleur accompagnée de suées, 
à ce moment-là, la matière de l'épilepsie « grâce à ce frisson » est soumise à une 
liquéfaction, elle est « arrachée à son site » et se dissout dans les sueurs, dans 
ce cas les crises d'épilepsie deviendront moindres jusqu'à disparaître. L'auteur 
précise que c'est une façon aussi d'être soulagé de l'apoplexie (sekteh) 38 . 

La cause de l'épilepsie est l'obstruction opposée au passage du pneuma 
psychique, dans les conduits internes du cerveau antérieur, par des agglutinats 
d'humeurs froides (d'où l'arrêt des fonctions cérébrales et de la conscience, véhi- 
culées par ce pneuma) 39 . L'argument qui permet d'avancer que le lieu affecté 
est la partie antérieure du cerveau est que les désordres touchent d'abord la 
vision, l'ouïe et la motricité des yeux et du visage ; ce n'est qu'après que les autres 
parties du corps sont atteintes ainsi que la respiration. C'est « par contiguïté et par 
connexions » que l'atteinte de la partie antérieure du cerveau, son secteur sensitif 
(mahsûs), se propage à toutes les opérations de l'esprit et à toutes celles du corps 
(ici Jurjânï oppose nafs à badan). 



37. L'enfant épileptique en bas âge doit faire l'objet de précautions particulières, il faut éviter de 
l'inquiéter par le son de voix trop fortes ou par le son du tambour (tabal) et des clochettes (jalâjel). 
On doit tenir l'enfant dans un lieu frais et aéré. 

38. L'auteur, dans le même passage, évoque Rufus d'Éphèse (Rûfus) qui déclare que chaque 
fois que la lèpre (bars) vient à la tête ou au front d'une épileptique, cela est signe de dissolution de 
la matière de l'épilepsie. 

39. 'ïsmâ'ïl Jurjânï s'en remet à l'autorité d'Hippocrate pour préciser que celui-ci avait noté 
que si l'on analysait le cerveau des moutons épileptiques on y découvrait une humeur aqueuse 
(rotûbat), corrompue et putride. 



92 La psychiatrie médiévale persane 



L'obstruction produit la convulsion (tasannoj) ; si l'obstruction est totale, il y 
a abolition complète du mouvement et de la motricité, c'est la crise d'épilepsie. 
Mais l'épilepsie peut être causée, comme les convulsions, par une pléthore, la 
sécheresse ou la « révolte du cerveau » (beham bar âmadan). 

Cette « révolte du cerveau » est assimilée à celle de l'estomac qui, en présence 
d'un aliment indigeste, se contracte pour l'éjecter. Le cerveau procède de même 
avec une matière « inacceptable » qui lui parvient. Ainsi, quand quelque chose 
d'inapproprié parvient au cerveau, celui-ci se contracte violemment et c'est 
pourquoi il se produit des mouvements anarchiques dans les nerfs qui vont aux 
yeux, au visage et ailleurs. C'est le cas avec le venin de scorpion, le venin remonte 
par les nerfs au cerveau, le cerveau « cherche à y échapper » et se contracte pour 
réduire les effets, d'où la crise d'épilepsie. Il en est de même avec l'éternuement 
('atseh), lequel est une «petite épilepsie », il y a acte d'expulsion ; le sar', lui, est 
un « grand éternuement ». 

La sécheresse, comme cause, explique les formes où les convulsions s'instal- 
lent petit à petit. La sécheresse atteint un tel point que le cerveau qui, jusque-là 
a résisté, déclenche une convulsion. Cela amène 'îsmâ'ïl Jurjânï à évoquer îbn 
Sïnâ qui estime que l'épilepsie ne peut se produire sans qu'il y ait présence de 
matière, car il n'est de qualité (sécheresse, froid, chaud, humide) sans matière. 
Ibn Sïnâ rejette l'opinion contraire, car il considère que l'épilepsie peut être aussi 
le fruit d'une dyscrasie (su' al mizâj) du lieu affecté et les dyscrasies ne survien- 
nent pas brutalement ni ne disparaissent d'un coup. Cela explique aussi le fait 
que les épilepsies récidivent, car les dyscrasies sont permanentes. 

Les épilepsies qui surviennent brutalement sont donc autres que dyscrasi- 
ques, ce sont en priorité les épilepsies qui sont produites par une matière venue 
au cerveau d'un autre organe ou membre, comme l'estomac, la rate ou encore 
les doigts et les orteils. Beaucoup d'épileptiques, apprend-on, ont signalé qu'au 
début de leur crise quelque chose de froid s'est agité dans leurs orteils et que cela 
est remonté ; une fois parvenue au coeur et au cerveau, la crise s'est déclenchée. 
Aussi est-il conseillé de poser un garrot entre le pied et le genou d'un tel épilep- 
tique afin de lui rendre la crise plus douce. Pour ce qui est des autres organes, 
l'immobilisation de cette matière qui tend à rejoindre le cerveau se fait par cauté- 
risation (dâg). 

Enfin, des causes spécifiques entrent en jeu. Ce sont les crises attribuées aux 
vers intestinaux (kadù-dâneh J 40 , les crises dues aux animaux venimeux tels que 
les scorpions et les abeilles, les crises qui adviennent aux femmes avant l'arrêt 



40. On peut s'interroger sur cette étiologie prise au pied de la lettre, on sait que Taenia solium 
(transmis par les porcs) est responsable d'une pathologie intracrânienne incluant des épisodes 
confusionnels, des crises ataxiques et des crises d'épilepsie du type bravais-jacksonien ; ce qui n'est 
pas le cas du parasitisme par Taenia saginata (transmis par les bœufs). Plus probable est l'infestation 
par Hymenolepis nana présent sur le plateau iranien, dont la taille est de 10 à 40 mm ; cette parasitose 
est cause de laryngospasme, de troubles oculaires, de tétanie et de crises épileptiformes. 



La pathologie mentale 93 



mensuel des règles (vaqt-e heyz-e basteh). Dans ce dernier cas, leur matière se 
corrompt dans les vaisseaux, des vapeurs sont produites qui vont au cerveau, 
d'où la crise, cette crise est appelée aussi « suffocation de la matrice » (ehtenâq-e 
rahm), notion qui présente plus d'un point commun avec l'actuelle « hystérie » ; 
il existe un équivalent chez l'homme, quand la semence de celui-ci se collecte 
en son lieu propre et se corrompt, d'où la formation de la matière de la crise. 
Comme il est dit chez Hippocrate 41 , pour 'ïsmâ'ïl Jurjânï l'émission de sperme 
au cours de la copulation peut générer une épilepsie, et cela est en parallèle avec 
l'émission des règles. 

Depuis toujours l'épilepsie a été soupçonnée d'être une complication de 
la mélancolie et, inversement, la mélancolie une conséquence de l'épilepsie, ce 
qu'avançait Hippocrate et ce que confirmait Galien. La dimension de mal sacré 
de l'épilepsie existe aussi en Islam. Le sar' fait son apparition aussi dans les états 
amoureux qui seront traités plus loin, F 'âseq (l'amoureux) peut être sujet au sar', 
note Sarrâj qui en fait même un état d'âme particulier des malades d'amour ; le 
sujet n'est pas affligé de la langueur habituelle, mais d'un assaut brutal et drama- 
tique avec évanouissement, la mort est signalée possible. On n'est pas loin de 
la transe, l'amoureux sent que son cœur « lâche », son souffle est suspendu, on 
remarque que le cerveau est bien absent du tableau de ce sar'. Les résurgences 
du monde antéislamique sont manifestes : il y a eu en fait contact avec un djinn 
(lamam, mass, marr) et celui-ci nécessitera les traitements qui lui correspond 
(salwâ, sulwân, ruqâ). 



\lehtelâj i2 

C'est la « convulsion ». Ce sont des mouvements involontaires des muscles. La 
cause en est un « vent » dense, agité, qui remue les muscles. Comme les vents ont 
tendance à disparaître vite, ces troubles se résolvent rapidement. Cette affection 
est périphérique si l'on retient la notion que les vents en question sont retenus 
par les muscles et les nerfs en raison de la nature « ni dure ni molle » même de 
ces tissus (« car ce qui est très mou comme le cerveau, ou très dur, comme l'os, ne 
saurait retenir les vents»). Jurjânï précise que des «événements psychiques» 
tels que colère, joie ou tristesse sont générateurs à'ehtelâj. Cela pour la raison, 



41. Les auteurs hippocratiques ont abondamment écrit sur l'épilepsie (La Maladie sacrée, De 
la nature de l'enfant, Aphorisme V-7). L'épilepsie est décrite comme l'une des trois maladies du 
cerveau avec la folie calme, phlegmatique, et la folie agitée, bilieuse. La copulation est à la fois une 
cause d'épilepsie et un remède dans le cas des épilepsies anciennes du garçon comme les règles 
chez la fille ; une partition sera faite entre l'activité sexuelle induite par la nature (non nocive) et 
celle induite par l'imagination agressant le cerveau, cause d'épilepsie et de désordres des fonctions 
cérébrales supérieures (essentiellement la mémoire). 

42. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-15. DahTrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie IV, chapitre i. 



94 La psychiatrie médiévale persane 



assez simple, que le pneuma psychique est agité par ce type d'événements. Cette 
convulsion-là, aussi, se résout d'elle-même, car le mouvement du pneuma a pour 
fin la résolution de la matière nocive. Quant aux ehtelâj-s qui concernent tout 
le corps, ils sont les signes avant-coureurs de l'apoplexie ou du tétanos, et s'ils 
touchent les muscles de l'abdomen et persistent, c'est le prélude à la mélancolie 
ou à l'épilepsie. Si Yehtelâj s'attaque à la face et s'y chronicise, cela augure d'une 
paralysie faciale. 



Le tasannoj® 

Sous ce terme sont réunis les spasmes au sens large et le tétanos (kozâz) en parti- 
culier. 

On l'a déjà vu, Jurjânï associe cette pathologie au sar' (épilepsie) dans le 
chapitre qu'il lui consacre (et dans les Agrâz at tibbiyah l'auteur décrit clairement 
une troisième classe aux spasmes, celle du tasannoj-e sar'ï, le « spasme propre à 
l'épilepsie »). Le malade est comme étiré, comme ses muscles ; l'auteur fait appel 
à l'expérience, ce sont de modestes prémisses aux travaux de Claude Bernard. Il 
suffit pour comprendre, en effet, de prendre un boyau et de le tirer par les deux 
bouts, on constate qu'ainsi le boyau s'étire en longueur et se rétrécit en largeur, si 
on détend, le contraire se produit. 

Le tasannoj est de deux principales sortes : celle qui se traduit par le fait que, 
quand les membres sont mobilisés par les nerfs, les muscles se contractent et 
gonflent. C'est le tasannoj de pléthore (emtelâ'ï). 

La seconde forme est due au fait qu'un peu de l'humidité fondamentale qui 
emplit les nerfs et les muscles a été éliminée par la puissance du sec ou l'abus des 
purges qui a les mêmes effets nocifs, c'est le tasannoj sec. Les muscles sont ici plus 
maigres, ils ont tendance à disparaître. 

La « théorie répulsive » que nous avons déjà rencontrée à propos de l'épi- 
lepsie se retrouve aussi ici et constitue une troisième étiologie de fait : si une forte 
souffrance physique (qui inclut les fièvres, ranj) se manifeste, les nerfs qui char- 
rient la sensibilité éprouvent à l'égard de cette souffrance de la « répulsion », la 
nature veut l'expulser, du coup le muscle impliqué se contracte, c'est le taqalos, 
la constriction. Il se fait comme un éternuement ('atseh), et l'auteur évoque de 
nouveau la piqûre du scorpion tout en signalant que le venin provoque par son 
froid intense la contraction des humeurs aqueuses 44 . 



43. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5- 10. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie IV, chapitre vi. 

44. C'est alors l'occasion pour l'auteur de donner une explication au fait que les hommes se 
contractent en période de grands froids, comme c'est le cas avec une grande tristesse ou une grande 
peur, le pneuma est renvoyé vers l'intérieur du corps et les muscles par la nature du rûh, et il faut 
sans doute comprendre faute de rûh, se contactent. 



La pathologie mentale 95 



Ces causes du tasannoj, réparties en deux classes, forme pléthorique et 
forme sèche, se subdivisent. Les causes de la forme sèche réalisent trois sortes 
de spasmes : ceux dus aux purges excessives, ceux des fièvres brûlantes et les 
« mouvements inconsidérés » de la grande dessication. Dans le cas des fièvres, 
celles-ci peuvent faire se liquéfier la matière nocive qui, libérée, s'en va attaquer 
les muscles en empruntant la voie des nerfs. Si la fièvre dure trop longtemps, 
l'humidité fondamentale du sujet se dissipe en s'évaporant, du coup le cerveau et 
les nerfs sont « brûlés », ce tasannoj ne peut pas être facilement guéri. 

Les symptômes du tasannoj sont divers et ce d'autant plus que les spasmes, 
médicalement, sont des symptômes en réalité. Cela explique que le tasannoj 
puisse s'associer avec des tableaux aussi divers que : face rouge, yeux bigles (révul- 
sion oculaire ?), souffle coupé ou laborieux avec rire spasmodique 45 , inconti- 
nence, insomnie, céphalée, tremblements, douleurs aux articulations, aux lombes 
et entre les deux épaules ou, dans un contexte de fièvres chaudes et de mala- 
dies traînantes (chroniques), peurs nocturnes, yeux bigles, langue noire, peau 
du visage « tirée » et changée de couleur, jouer des dents comme un ruminant 
(cerândan ) 46 , ou encore suées au front, vue qui s'obscurcit, suspicion de tumeur 
(dabïleh ) dans les entrailles. . . 

Les « spasmes » sont notamment le résultat de décharges paroxystiques des 
neurones cérébraux, qui sont dues à des causes toxiques, neurologiques, cardia- 
ques, métaboliques (hypoglycémies), infectieuses et virales par effet direct ou 
non (hyperthermie), toutes causes d'hypoxie (anémies), etc., auxquelles il faut 
adjoindre les pathologies proches dans leur expression (dyskinésies, dystonies, 
myoclonies, hyperexcitabilité musculaire, pseudo-convulsions de conversion...). 
Les spasmes sont des symptômes de trop de maladies pour que Jurjânï puisse, par 
un « rétablissement » logique, en réaliser un tableau clinique cohérent. Le même 
défi avait été tenté par Avicenne. 

Aussi nous trouvons-nous devant une succession de tasannoj-s cités sans 
conviction nosographique, ce sont les types de tasannoj-s qui suivent. 

Les spasmes de réplétion se manifestent d'un coup, ceux du tasannoj sec se 
produisent par petites étapes et gagnent en puissance. 

Le spasme tétanique est résumé au tableau du rictus sardonique caractéris- 
tique du tétanos (par rétraction des commissures des lèvres) ; ce rictus est décrit 



45. Ce signe évoque une atteinte cérébrale, mais reste imprécis. Classiquement, le rire 
spasmodique correspond à une atteinte du contrôle volontaire du rire du pont cérébral. Il est le 
symptôme d'incidence la plus forte. Mais il existe d'autres pathologies involontaires du rire comme 
le rire épileptique (crises gélastiques) ou le fou rire du prodrome de l'accident vasculaire (Wild (B.), 
Rodden (F. -A.), Grodd (W.), Ruch (W.), « Neural correlates of laughter and humour », in Brain, 
2003, 126, 21, p. 21-38.). 

46. Si le serrement des dents évoque le trismus tétanique, il est nécessaire de se rappeler que 
dans toutes convulsions se rencontre cette activité des dents qui menacent la langue et les joues 
(morsures). Le terme employé par l'auteur, un peu énigmatique, peut même recouvrir le claquement 
des dents hystérique. 



96 La psychiatrie médiévale persane 



comme semblable à la grimace que « font les gens qui contractent leur visage quand 
Us voient quelque chose de répugnant ». 

Les spasmes de l'enfant nouveau-né 47 sont cités comme fréquents et d'ap- 
parition, car le nouveau-né est dominé par son humidité fondamentale qui est 
cause de la faiblesse de son cerveau et de la faiblesse et de la ténuité de ses nerfs. 
'Ismâ'ïl Jurjânï prend à témoin le lecteur : « N'as-tu pas vu qu'il y a beaucoup 
[de nouveau-nés] qui sont pris de spasmes si facilement, en raison du dessèche- 
ment, de l'insomnie, de sanglots, d'une fièvre chaude et de là, Us font si aisément 
des convulsions ? » Comme la faculté végétale (la puissance du foie, qowwat-e 
jigar) est forte, l'enfant est sans difficulté libéré de ces crises. Passé sept années, 
les « spasmes » de cet ordre se font rares, il faut que la fièvre soit alors particuliè- 
rement « brûlante ». 

Certaines formes de tasannoj sont dramatiques, le malade se tord, il devient 
comme arc-bouté (pïcïdeh ), les dents se mettent à se broyer ; si un malade meurt 
de ces spasmes et que son corps une heure après la mort est encore chaud, cela 
veut dire que le sujet est mort de croup (honâq). L'auteur signale des formes 
spécifiques, comme les spasmes de la langue, des lèvres et des paupières, qu'il 
estime être dues au cerveau. 



Le kozâz® 

Le kozâz est une contraction des muscles. En réalité, en arrière-plan de cette 
affection se profile essentiellement le tableau du tétanos. 

Les signes cliniques de début décrits sont : démangeaison de tout le corps non 
soulagée par le grattage, langue lourde, difficulté à avaler la salive ou les boissons, 
rigidité des muscles de la nuque et du dos, spasmes (ehtelàj) de tous les membres. 
Il y a, comme dans la pathologie précédente, des rires immotivés. Le cerveau a été 
touché et c'est lui qui est à l'origine des troubles. Ces symptômes sont : le cou 
du malade et sa tête qui ruissellent de sueurs, l'horripilation dans le dos, les yeux 
qui « s'assombrissent ». La variante « cérébrale » du kozâz est dramatique chez 
l'enfant. La forme d'état est décrite avec des symptômes pour beaucoup en fait 
proches : faciès rouge et yeux exorbités (« comme dans le croup »), agitation des 
yeux, larmes, apparition d'un hoquet, insomnie, contracture des muscles peau- 
ciers, douleurs entre les deux épaules. 

Enfin, les muscles se tendent et restent sans mouvements. Les muscles abdo- 
minaux sont tendus, les muscles de la vessie et, ceux du fondement aussi, il y a 
incontinences. Le malade par la traction des muscles et des nerfs est comme tordu 



47. Ce sont les convulsions du nourrisson dont la première cause qu'on doit évoquer est l'épilepsie ; 
elles sont d'origine essentiellement fébriles. L'épilepsie se manifeste en fait à cette période plutôt par 
les phénomènes d'« absence ». 

48. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-11. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie IV, chapitre vu. 



La pathologie mentale 97 



(picideh). Il ne tient pas en place, il est comme extrait de sa couche, il « roule au 
sol », et « rester au lit ne lui convient pas ». 

La cause première du kozàz est la sécheresse. Les muscles et les nerfs dimi- 
nuent de volume en largeur, mais non pas en longueur qui augmente plutôt 
(c'est la différence avec le tasannoj sec où, en largeur et en longueur, les muscles 
et les nerfs sont réduits de taille car cerveau et nerfs sont « grillés »). Les humi- 
dités fondamentales du corps humain sont éliminées des nerfs et des muscles 
par évaporation. Ce qui fait que la voie d'écoulement du pneuma qui véhicule la 
faculté motrice est coupée. 

Une autre cause de kozàz est constituée par les « vents épais » qui compriment 
les nerfs, ils se fraient un passage au milieu des fibres des nerfs et au sein des 
muscles, ils s'y condensent et compriment les muscles, d'où les douleurs intenses 
qui se manifestent au cours des contractures du kozàz. Dans cet ordre de cause, 
il est fait mention de l'attaque d'humeurs aqueuses du type rotûbat qui s'instal- 
lent au milieu des muscles et des nerfs et qui les contractent par la puissance de 
leur pouvoir d'induration et de « congélation » 49 . Les deux dernières causes sont 
l'existence d'un abcès ou une « souffrance physique » (ranj) qui s'attaque à un 
nerf ; on voit bien avec ce cas-là qu'il y a un kozàz-e damàgï, « cérébral », central, 
et un autre qui touche la périphérie. Cela est net quand l'auteur évoque un kozàz 
bien particulier et pourtant « fréquent » qui advient dans l'heure qui suit aux 
personnes qui tentent de déplacer des choses lourdes ou qui sont tombées au sol 
avec violence, « parce que le nerf a été ou rompu ou étiré ». 

Exactement comme Avicenne, 'Ismâ'ïl Jurjânï a débuté le chapitre par une 
réflexion sur les significations du mot kozàz, pris parfois pour le tasannoj qu'il 
n'est pas, ou pour un tasannoj spécifique du cou qui fait que le malade ne peut 
mouvoir sa nuque, ou un tasannoj dû à une attaque froide et glacée parce que, 
par son étymologie, le mot en persan signifie avant tout « frisson ». Mais, pour- 
suit Jurjânï, les auteurs «récents» (mote'àheràn) — et l'auteur pense donc à 
Avicenne - ont fait une correction et ont établi, comme nous l'avons vu, que le 
tasannoj touche muscles et nerfs dans les deux dimensions alors que le kozàz 
dans une seule, de plus le tasànnoj effectue des mouvements contraires, « exten- 
sion » et « flexion », alors que dans le kozàz il s'est créé une équilibration entre 
« extension » et « flexion » qui fait que le sujet se trouve figé dans une posture 
qu'il ne peut quitter, étant dans l'impossibilité de se mouvoir. 



49. C'est bien pourquoi le kozâz n'a rien à voir avec Xesterha (paralysie), car la matière de la 
paralysie est humide et fine, elle imprègne de son humidité les nerfs qui en sont « mouillés », alors 
que la matière du kozâz est allée jusqu'au sein des tissus musculaires pour les « congeler » et les 
indurer. 



98 La psychiatrie médiévale persane 



Le sar gastan 50 

C'est le vertige. Le sar gastan est l'équivalent du dawwâr et du sadar des Arabes, 
relève Jurjânï dans sa définition. Le malade, quand il se lève, constate que sa vue 
s'obscurcit et il y a « grand risque » qu'il s'effondre et le monde semble tourner 
autour de lui. S'il ne peut ouvrir les yeux, c'est le sadar. Les organes autres que 
le cerveau sont aussi concernés, car la cause peut en être dans les humeurs (helt) 
qui proviennent de l'estomac, de la matrice, du rein ou de la vessie, cette humeur 
remonte au cerveau et s'installe dans ses cavités d'où leurs vapeurs attaquent la 
substance de l'organe. 

Avicenne, dans le chapitre sur le dawwâr-, reprend la thématique de la goutte 
d'eau que nous avons rencontrée dans la physiologie des sens et qu'il définit 
comme une mémoire sensible de travail. C'est un peu pour Avicenne l'occasion 
de justifier sa théorie de la vision cinétique par la clinique. 

Le pneuma visuel établit des liens, partie par partie, avec le monde sensible 
des objets qui environnent le sujet, il y a discordance quand il y a mouvement, 
car ce qu'on a en face de soi n'est plus et l'image sensible de cela doit faire place 
dans la partie antérieure de la psyché (qui est « le sens commun ») à l'image de 
ce qui l'a remplacé 51 . L'homme fixe les objets qui se meuvent rapidement, mais 
l'œil n'arrive pas à s'en saisir de telle sorte que l'image sensible d'un objet qui 
se déplace à grande vitesse ne s'imprime pas dans le « sens commun », or tous 
les actes réalisés par la faculté sensible s'opèrent par une impression au moyen 
d'instruments du corps. Le plus nécessaire et le premier de ces instruments 
corporels est ce « sens commun », de là se fixent ensuite les « images sensi- 
bles » de toutes choses vues et qui sont conservées pour un temps. Le vertige 
s'explique alors par la faiblesse de la force de la sensibilité à créer une image 
sensible durable. 

Cela se traduit au niveau du pneuma visuel par le fait que celui-ci se comporte 
comme un fluide auquel on imprime un mouvement rotatif. Et le vertige se 
comprend grâce à l'image de l'eau dans la tasse, si on agite la tasse, l'eau tournoie 
dedans, s'il l'on s'arrête, l'eau tournoie toujours dans la tasse immobilisée. Le 
pneuma, dans une situation analogue, ne peut donc que générer une appréhen- 
sion stroboscopique de la réalité à l'égard de ce qui reste fixe et qui serait comme 
un observateur d'Ampère intérieur à la psyché. 

Jurjânï considère que la cause générale des vertiges est le mouvement du 
pneuma visuel qui réside dans les citernes et canaux du cerveau et dans ses vais- 
seaux, petits et grands. Le rûh s'agite, tournoie, et chaque fois que ce pneuma en 



50. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-1. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie III, chapitre i. Aëtius, VI-7 (De vertiginosis ex Erchigeno et Posidonio). 

51. Jurjânï cite le terme arabe tabadol mohâzât dont il donne à peu près le sens : les choses qui 
sont en face des yeux ne leur sont plus en face. 



La pathologie mentale 99 



tournoyant revient à sa source, le malade a l'impression que le monde tourne 
autour de lui. 

L'auteur donne cinq causes au vertige : le fait que les gens, quand ils ont 
devant eux des objets qui se déplacent très vite, ont leur regard (negah) qui 
doit travailler intensément pour que le pneuma visuel capte les images sensi- 
bles de ces formes mouvantes, ces formes qui réalisent des images sensibles qui 
se succèdent à un rythme considérable épuisent le pneuma qui doit être vigou- 
reux en ces circonstances. Si la puissance du sens de la vue et des facultés corpo- 
relles qui concourent à son exercice est affaiblie, l'empreinte sensible est moins 
forte dans l'instrument de la sensibilité (sens commun) et y demeure moins. La 
deuxième cause est aussi la faiblesse du malade, un malade affaibli réalise tous 
ses mouvements avec peine et effort. C'est donc cette peine qui « endolorit » 
le pneuma et qui lui confère cette tonalité anxieuse et agitée (moztareb) qui 
définit le malade. D'où une forme de vertige. La troisième cause est la présence 
dans les cavités du cerveau d'une vapeur qui s'y agite. Cette troisième cause se 
subdivise en quatre, une vapeur qui se constitue très rapidement à la fois dans 
la matière du cerveau et dans ses cavités, une autre vapeur 52 qui émane d'hu- 
meurs nocives qui s'accumulent dans le cerveau et qui, par ses mouvements, 
produisent cette vapeur qui s'en va tournoyer dans les canaux du cerveau, des 
vapeurs que produisent les organes spécifiquement liés au cerveau (estomac 53 , 
utérus, vessie, reins) et qui montent au cerveau, enfin une vapeur qui monte 
au cerveau mais venant du cœur, du foie et des petits et gros vaisseaux ; ces 
vapeurs sont tantôt bilieuses, tantôt phlegmatiques (ces vapeurs-là peuvent 
conduire au sar, l'épilepsie), elles ne peuvent être sanguines que mêlées à la 
bile ou au phlegme, il existe aussi des vapeurs atrabilaires comme causes de 
vertiges. La quatrième cause est une dyscrasie forte qui s'exprime brutalement 
par une agitation anxieuse qui perturbe le pneuma et crée le vertige. La dernière 
cause est la chute ou une blessure à la tête. 



52. Le rôle des vents permettait à Aëtius d'impliquer l'oreille dans les vertiges, les vents étant 
causes des acouphènes (aurium tinniti) et de troubles auriculaires (audiendi difficultates), Aëtius se 
réfère à Posidonius et à Archigène. 

53. Quand l'estomac est vide ou quand la faim tenaille les gens, précise Jurjânï, le cardia 
communique son désarroi au cerveau et il y a « agitation anxieuse » (ezterâb), d'où vertige. Il est 
manifeste que les cas dus aux hypoglycémies devaient être rangés dans cette classe de causes. 



100 La psychiatrie médiévale persane 



Maladies où prédominent les troubles 
de la vigilance et du sommeil 

Le sabât 5i 

C'est, dit 'îsmâ'ïl Jurjânï dans le Hufï-ye hlâ'ï, une affection où «le malade 
semble comme endormi 55 ». Il ne peut s'extraire de cet état qu'avec difficulté. 
Pour Jurjânï le terme persan pour l'arabe sabât est tout simplement : gunûdan 
(assoupissement). 

Dans le chapitre vi de la partie traitant des maladies du cerveau du Trésor du 
Schah du Hwârazm, 'îsmâ'ïl Jurjânï précise que cette affection est un mélange 
de deux autres, sarsâm-e sard (ou léthargie) et sarsâm-e garni (ou phrénitis), 
les causes étant un mélange de deux humeurs, bile et phlegme, dont l'une peut 
prédominer sur l'autre, ce qui réalise le tableau spécifique. Par un des jeux de 
symétrie que l'auteur apprécie particulièrement, la forme phlegmatique aura 
pour nom « sahar-e sabâtï », la forme bilieuse « sabât-e sahar », le terme sahar 
recouvrant la notion d'insomnie. 

Le sahar-e sabâtï est un état où l'assoupissement est profond, si l'on peut 
obtenir que le sujet ouvre les yeux, il les referme aussitôt. Ce sommeil a toutes 
les allures de la « léthargie ». Il existe des signes de gravité : l'arrêt des selles et des 
urines, le fait que le sujet retienne dans sa bouche ce qu'on lui donne à boire ou 
qu'il le ressorte par le nez. 

C'est une affection qui est rapprochée de la « suffocation utérine » déjà 
rencontrée. Il est aisé pour le praticien de faire la part des deux pathologies 56 . 
Dans la « suffocation utérine » il n'est pas possible d'imposer au malade de parler 
ou de répondre à des questions (c'est, malgré tout, possible dans l'autre cas), l'al- 
lure et le visage du sujet ne sont pas modifiés par rapport à l'habitude (bar hâl-e 
hwîs), ce qui n'est pas non plus le cas avec le sahar-e sabâtï où le teint vire au 
bleu, ayant la couleur de l'étain (ârzïz). 



54. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-3-11. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie I, chapitre vi. 

55. îsmâ'ïl Jurjânï, Hufï-ye hlâ'ï, version établie par les Drs 'alï Àkbar Velâyatï et Muhammad 
Najm Àbâdï, Entesârât-e Etelâ'ât, Téhéran, 1990, p. 133. 

56. Cyril Elgood souligne l'originalité du propos de Jurjânï autour de P« hystérie » notamment 
dans A MEDICAL history of Persia and the eastern caîiphate from the earliest times until the year 
A.D. 1932, Cambridge, 1951, réédité par APA-Philopress (1979). Michael W. Dois note que l'hystérie 
est absente dans les « compendia arabes », au chapitre des maladies de la tête ; on remarque qu'ici 
l'« hystérie » apparaît au titre du diagnostic différentiel, l'hystérie pose donc bien problème dans ce 
domaine. 



La pathologie mentale 101 



La « suffocation utérine » (ehtenâq-e rahm) 57 selon 'ïsmâ'ïl Jurjânï survient 
chez les vierges et chez les épouses délaissées par leur mari, la cause en est la 
rétention des règles et l'absence de rapports sexuels. La maladie s'explique par les 
« connexions » d'organes de l'utérus avec le diaphragme et avec les poumons, car 
l'« asphyxie » est au premier plan. Les signes habituels sont le désarroi (deltangï), 
l'angoisse (zajrî), des ruminations (waswâs), des vertiges, des difficultés à 
respirer qui peuvent prendre l'allure d'une grande suffocation, il y a souvent 
perte de connaissance, mais les yeux restent grands ouverts et il y a peu de suées. 
Dans les cas graves, le tableau est celui de l'épilepsie, de la syncope, et des formes 
« apoplectiques » peuvent se rencontrer de même que la forme stuporeuse du 
type sabât. 

Le sabât-e sahar est un état où le patient est « endormi », il ne cesse de 
prononcer des paroles incohérentes (bï-hûs). L'insomnie dans ce cas-là se 
déclenche quand la personne se couche, inversement, quand elle se lève ou s'as- 
soit elle est prise de sommeil et est en état de somnolence. L'explication qui suit 
ce tableau est simple : l'humeur mauvaise, qui emplit le corps, atteint plus aisé- 
ment le cerveau quand on est allongé, et l'humeur se « calme » dès qu'on se met 
debout ou que l'on s'assoit. Le sabât-e sahar advient à ceux qui ont le mezâj 
sec. La chaleur fondamentale (harârat-e gârizï), venue des profondeurs du corps, 
s'active à la digestion, elle génère des vapeurs qui montent à la tête, en cas d'hu- 
meurs mauvaises ce qui monte au cerveau alors provoque ces perturbations. 

L'auteur, dans les Agrâz at tibbiyah (Les Buts de la Médecine), revient sur ce 
sujet et ajoute des remarques qu'on ne trouvera pas dans son ouvrage principal, 
le Trésor ; or les Buts de la Médecine sont aussi des « conversations » (mabâhith ) 
avec le sultan turc Atsïz. On peut supposer que le prolongement de ce thème 
traduit le souci de répondre à la curiosité du souverain sur ce point précis, et 
le propos revient avec une curieuse insistance sur l'état d'ivresse (mastï) et les 
moyens de s'en préserver. Le malade est dans un état de sommeil non naturel. En 
effet, le sommeil naturel est un état qui respecte l'activité basale des pneumas ; il 
laisse le pneuma animal porter vers l'intérieur du corps les aliments et éliminer 
les déchets, grâce à quoi le pneuma psychique peut commander ses instruments 
et donner de la puissance aux sens et aux mouvements ; il y a coopération de ces 
deux pneumas. 

Afin de ménager les fonctions motrices du pneuma psychique, celles-ci se 
limitent dans le sommeil aux seuls mouvements de la respiration. Ce sont des 
mouvements qui se maintiennent autant dans le sommeil que dans les syncopes. 
La nature vise le repos. 

Il arrive que le pneuma se dissolve particulièrement à la suite d'une forte 
souffrance physique (riyâzat) ou d'un grand traumatisme (ranjï) et, par diffu- 
sion, le pneuma se répand dans tout le corps et y reste. Le pneuma psychique, de 



57. Dahirah-ye Hwarazmsahi, livre VI, discours XXI, partie III, chapitre v. 



102 La psychiatrie médiévale persane 



par ses fonctions, produit les actions de sensation et de mouvement cependant 
que le pneuma animal, grâce aux aliments qu'il contribue à faire digérer, se doit 
de procurer de l'aide au corps souffrant. Et, selon ce modèle, avec le concours du 
sommeil, le corps du malade retrouve santé et bonne forme. 

Et chaque fois que la santé du corps est dans cette situation où le sujet dort 
d'un sommeil lourd et qui dure, et où le réveil se fait avec difficulté, on a affaire à 
un sommeil « non naturel ». 

Les causes en sont les médicaments froids, le froid venu de l'extérieur du 
corps, engourdissant les nerfs. Dans ces conditions, le pneuma ne peut se frayer 
un chemin et le sujet plonge dans le sabât. 

Un mezâj humide peut aussi être cause de cet état, et les nerfs sont alors 
comme trempés (âgesteh). Le passage du pneuma est rendu impossible dans 
ces conduits. Le pneuma lui-même se condense et provoque en conséquence un 
« sabât ». Cette forme-là se rencontre chez les alcooliques et chez ceux dont l'es- 
tomac a été trop empli et dans les fortes fièvres accompagnées de productions de 
matières phlegmatiques putrides. 

Alors le sabât, qui est nécessaire, s'établit pour permettre au pneuma 
psychique de récupérer sa capacité à mobiliser les instruments de la sensation et 
de la motricité ; c'est donc une forme de « vis medicatrix » de la nature qui assure 
cette restitution. 

Les autres causes sont l'excès de sang, l'excès de « mauvaises vapeurs » prove- 
nant des organes et remontant au cerveau, les plaies faites à la tête. 



Le sarsâm-e sard ou lïthargos 5 * 

La « léthargie » (lêthargois des Grecs) se caractérise par une hypersomnie, des 
bâillements, des troubles de la mémoire (le sujet « oublie sur-le-champ tout ce 
qu'il dit ou tout ce qu'il entend »), une intelligence affaiblie, une raison confuse, 
un pouls discordant, une fièvre légère (selon le principe que tout sarsâm doit 
être accompagné de fièvre), un mal de tête (soda'), des urines denses, blanches et 
crues, une hypersialorrhée (« abondance de salive » ). L'apathie est au premier plan, 
«paresse en tout », « s'il ouvre la bouche, elle restera ouverte ». Les urines blanches 
et l'hypersialorrhée sont de visibles concessions à la notion que le phlegme est ici 
en cause. Ce phlegme vient prioritairement de l'alimentation, de l'oignon et des 
fruits juteux en particulier, leur substance se corrompt et dégage des vapeurs qui 
s'en vont s'installer dans le cerveau. 



58. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-3-8. Dahirah-ye Hwarazmsahi, 
livre VI, discours I, partie I, chapitre v. Aëtius, VI-3 où il se réfère à Archigène et à Posidonius. 



La pathologie mentale 103 



Le phlegme crée alors un « abcès » dans les citernes du cerveau, elles-mêmes 
lieu de circulation des pneumas qui y véhiculent leurs facultés. Comme le phlegme 
est une humeur fluide, « passante » (gozarandeh), et non agressive (tïz), lui et les 
vapeurs qu'il engendre ne peuvent attaquer les méninges, trop dures. Cependant, 
il est des cas où, au bout d'un certain temps, l'humidité finit par imprégner les 
méninges et les amollir au point de les rendre disponibles à l'affection. 

La léthargie n'est pas à confondre avec le sabât (assoupissement), car il y a 
toujours fièvre, même si elle est faible, en cas de léthargie qui est parfois accom- 
pagnée de suées. 



Le sarsâm-e sodâ'ï ou qâtâhûs 59 

Ces deux termes ne sont pas cités tels quels par Jurjânï qui fait allusion dans le 
chapitre léthargie, comme une forme clinique de celle-ci, sa forme atrabilaire. Le 
tableau est proche de la stupeur ; en effet, en plus d'un fort mal de tête, le malade 
se caractérise par une grande morosité, des propos rares et décousus, une grande 
économie de mouvements, un regard stupéfait 60 (motahayer). Buhârï consacre 
un chapitre important au qâtâhûs, se réfèrent à Rhazès qu'il cite pour avoir 
donné son nom à cette maladie : sarsâm-e sodâ'ï. Il ajoute que le nom arabe 
de l'affection est « âhdah ». Cette « stupeur » n'est pas seulement due à l'atra- 
bile, fait-il observer, l'affection attaque aussi un lieu particulier du cerveau, sa 
partie postérieure (mû'ahhar) ; on en déduit que la personne n'est plus capable 
de réminiscence. 

Uâhdeh, entité que nous avons déjà rencontrée correspond aussi au catochus 
des médecins de l'Antiquité. 



Le sabârï 61 

C'est un sarsâm-e tïz (inflammation cérébrale virulente) dû à la bile brûlée, d'où 
la symptomatologie bruyante, où tout signe le désordre : le sommeil, l'oeil, les 
paroles, les mouvements et les actes, la fièvre, le pouls et la respiration, c'est une 



59. Aëtius,VI-4, (De catocha seu catalepsia), l'affection, attribuée à l'atrabile, y est décrite comme 
un intermédiaire entre phrénitis et léthargie, « delirii atnentiaeque species est » et le pavot est prescrit 
comme le remède. 

60. On remarque qu'il est inexact de dire, comme Louis Laurent dans sa thèse (De la stupeur 
dans les formes dépressives de la folie, Paris, 1875), que le Moyen Âge a ignoré la notion de stupeur. 
Voir II-2-4 L'« âhdeh ». 

61. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-3-7. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie I, chapitre m. 



104 La psychiatrie médiévale persane 



«folie 62 » faite d'agitation, de confusion et d'angoisses (dïvânegï va cisoftegi). La 
confusion est au premier plan : le malade tient des propos décousus, il oublie à 
mesure ce qu'on lui dit ou les questions qu'on lui pose ; il n'y répond pas, ou à 
côté, « et parfois, parce qu'il préfère ne pas parler, il ne veut ni avoir à entendre ni 
avoir à parler ». 



Le kâbûs 63 

Il s'agit d'une panique nocturne, cette entité est souvent désignée sous le simple 
terme de « cauchemar ». C'est l'incube. Le sujet dans son sommeil ressent une 
oppression qui retentit sur le nafs qui en est comprimé. Le malade ne peut ni 
crier ni bouger. 'Ismâ'ïl Jurjânï précise que cette symptomatologie est fréquente 
et qu'elle est souvent suivie par l'apoplexie (sekteh ) ou par l'épilepsie (sar'). Le 
dormeur a le sentiment très désagréable qu'un monstre s'est installé brutalement 
de tout son poids sur sa poitrine, d'où une légitime panique. 

Cette affection a un écho dans la culture populaire iranienne, c'est Faranjak 
ou Bahtak, les monstres du cauchemar qui importunent le dormeur ; dans la 
coutume, on fait aisément fuir Bahtak en agitant simplement le bout du doigt. 

On peut s'interroger sur la survenue de cette affection parmi les maladies de 
la tête, mais l'habitude en a été prise par les prédécesseurs de longue date, et ce 
dès l'Antiquité tardive. Il est bon de voir comment au 4 e /x e siècle on l'enseignait 
aux étudiants en médecine. Àbû Bakr Rabï' al Ahvaynï al Bohârï qui rédigea un 
manuel pour étudiants, le Hedâyat al mota'allemïnfi t tîbb (Le Guide des étudiants 
en médecine), donne les quelques lignes qu'il faut connaître et retenir de cette 
« maladie » : 

[Définition] Et il est aussi une maladie qu'il fait connaître avant l'épilepsie, on 
l'appelle kâbûs et ce kâbûs est la porte d'entrée de l'épilepsie. [Étiologie] La cause 
en est la montée de vapeurs denses allant de l'estomac au cerveau. Cette maladie 
advient plutôt à ceux qui ont une complexion du cerveau froide, le sang froid en est 
l'origine en allant au cerveau et aux artères du cerveau. [Traitement] Le traitement 
de cette maladie repose sur la saignée de la céphalique, la pose de ventouse sur 
la jambe, et manger peu, particulièrement pour ceux qui ont la face rubiconde. 
[Formes cliniques] Et il arrive que cette montée de vapeurs phlegmatiques denses 
venues de l'estomac ou d'autres organes attaquent le cerveau et le sujet pendant 
son sommeil est pris d'asphyxie (habeh), cette affection est nommée dans la langue 
parlée à Buhâra « sokàca » et en langue sogdienne « ferenjak «.[Traitement de la 
phase d'état] Le traitement en est comme celui de l'épilepsie phlegmatique. Si elle 
se prolonge cette maladie débouche sur l'épilepsie. 



62. Le terme employé par 'ïsmâ'ïl Jurjânï est bien «dïvânegï », on est dans la logique folie/ 
furie. 

63. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-3. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie III, chapitre II. Aëtius, VI-12 (De ephialta sive de incuba ex Posidonio). 



La pathologie mentale 105 



Il s'agit d'une « maladie » extrêmement répandue puisque Bohârï nous 
indique qu'elle porte différents noms en ces confins orientaux de l'Iran. Mais 
Bohârï comme 'Ismâ'ïl Jurjânï sont des médecins auliques, ce qui veut dire qu'ils 
écrivent pour la cour et préférentiellement sur ces types de maladies qui devaient 
toucher particulièrement les membres de la cour ou de la famille régnante. 

On présume que sous cette dénomination devait être traité un probable fléau 
de cette petite société très Carnivore et pour beaucoup déjà très sédentaire, l'in- 
farctus du myocarde. Ce kâbûs paraît bien peindre, grossièrement il est vrai, les 
prodromes et l'aura de l'infarctus cardiaque avec ses complications classiques, les 
accidents vasculaires cérébraux (incluant le sar', Fépilepsie qui peut les accom- 
pagner). 

La référence la plus ancienne de l'incube remonte à Rufus d'Éphèse 
(i er -n e siècle) et c'est d'ailleurs Râzï (Rhazès) qui, dans le Continent (Kitâb al 
hâwïfit tïbb), nous en transmet l'information. Le passage conservé nous indique 
le traitement de l'affection sous l'empereur Trajan : vomissements provoqués, 
purgations, diètes, purgations des humeurs de la tête par des sternutoires et des 
gargarismes, friction à la tête au castoréum ou autres médicaments caléfacteurs. 
Oribase traite aussi du sujet et c'est le « dernier auteur médical de l'Antiquité », 
Paul d'Égine (625-695), qui, dans les Sept Livres - qui furent tôt traduits en arabe, 
par Hunayn ibn Ishâq -, fournit la référence la plus dense. 

Râzï s'est penché sur le kâbûs, il en donne une version courte dans son Mansûrï 
(IX- 12) et une longue dans le Hâwï (1-7). Rhazès confirme par petites touches 
ce que nous supposions : le sujet doit arrêter les consommations de pâtisseries 
(halwâ') et les boissons (comprendre : le vin), qui sont « deux causes de pléthore 
sanguine », l'exercice est fortement conseillé, les « soucis » qui créent une tension 
intérieure sont à éviter et le massage des membres inférieurs est recommandé. 
Mais, contrairement à Bohârï, Rhazès ne signale pas de forme aiguë, passagère, ni 
de forme chronique 64 , comme aussi Oribase ; c'est la seconde forme qui mène 
à l'« apoplexie, à la manie ou à l'épilepsie », selon le médecin grec. De ces deux 
kâbûs on serait tenté de faire de l'un Yangor pectoris et de l'autre l'état de cardio- 
pathie ischémique. 

Cette affection a été rendue incohérente comme à plaisir, ainsi elle est tantôt 
considérée comme une maladie due au garnit, chaude, tantôt au sarclé, froide. 
Le « brouillage » démonologique ne contribuait pas à la clarté du syndrome. 



64. Permanent, le kâbûs devient le sokâca, et le sokâca est synonyme de sadar, c'est-à-dire le 
vertige. 

65. Pour Ishâq, Oribase et Thâbit ibn Qurra'. 

66. Pour Yûhannâ ibn Mâsawayh, Muhammad Zakariyâ et Hunayn ibn Ishâq. 



106 La psychiatrie médiévale persane 



lefinjïdaj 67 

C'est une entité clinique peu claire, visiblement liée aux lendemains de festins 
trop lourds et trop arrosés. Cela advient, selon Jurjânî, à ceux qui ont trop mangé 
et trop bu, trop longtemps, et sans faire d'exercice. C'est apparemment une 
pathologie en rapport avec le déconditionnement cardio-vasculaire. Le corps est 
« saturé », il est empli, dans les chairs et dans ses conduits (nerfs, artères et veines), 
de vents et de vapeurs lourdes. Le sujet est dans un état d'asthénie prononcée, il est 
hébété et bâille en permanence. Sa conscience donne des craintes, aussi propose- 
t-il de lui masser les artères carotides « cela le ramène à un meilleur état », l'expli- 
cation étant que ces gros vaisseaux du cou sont les voies du passage du pneuma, 
« si le passage est fermé le pneuma ne peut passer, il faut lui donner la possibilité de 
se concentrer et en libérant la pression on donnera plus de force au pneuma ». Cette 
manœuvre doit être faite avec précaution, le danger étant la syncope (gasï), il ne 
faut faire ce massage « à qui ne pourrait le supporter 66 . » 

Maladies où prédominent les troubles 
neuropsychologiques 

Dans le Trésor, Jurjânî cite six atteintes de la raison (âfat-e hql) qu'il traite avec 
plus ou moins de lignes. Ce sont le farâmûskârï, Yâblahï, le gaflat, le haziyân, 
Yehtelât-e dihn et \efasâd-e tahlïl. 



Le farâmûskârï 69 

C'est l'amnésie, le terme arabe utilisé dans la définition est : fasâd az zikr 
(« défaillance de réminiscence »). Le secteur touché dans le cerveau est la partie 
antérieure 70 et, en raison des relations de la faculté de mémoire avec les autres 



67. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-5-2. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie IV, chapitre vu. 

68. Il s'agit du massage sino-carotidien recommandé dans les tachycardies sinusales, les contre- 
indications portent sur les antécédents d'accidents vasculaires cérébraux et sur les risques de 
détachement d'une plaque d'athérome. 

69. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-6. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre iv. Aêtius, VI-23 (De memoria deperdita es Ruffo et Galeno). 

70. C'est bien dans la partie antérieure du cerveau (première, jozv-e nahostïn) que se situe 
le dégât, cela n'est pas en contradiction avec le fait que l'organe de la mémoire (hâfezeh) soit logé 
en arrière du cerveau, car l'auteur raisonne dans la théorie des trois mémoires d'Avicenne dont la 
première est le « sens commun ». 



La pathologie mentale 107 



fonctions cérébrales, construction mentale (fekr) et discernement (tamïz), ces 
deux fonctions situées en arrière, sont aussi concernées. Le sujet de ce fait est 
incapable d'initiative. Le faràmûskàrï est plus habituellement une atteinte secon- 
daire de la partie antérieure, car l'atteinte préalable des zones de la construction 
mentale et du discernement, du fait des connexions, aboutira à une atteinte de la 
mémoire. 

Il y a un faràmûskàrï sec et un faràmûskàrï humide. La conservation des 
souvenirs anciens et la perte des données récentes signent une atteinte froide et 
sèche. La perte des souvenirs anciens et la perte des données récentes signent une 
atteinte froide et humide. Il existe des troubles particuliers où le souvenir revient 
petit à petit ou encore où l'oubli est immédiat. 



VâblahV 1 

Il s'agit de ce que la psychiatrie européenne du XIX e siècle, peu avare en qualifi- 
catifs plus subjectifs que scientifiques, plaçait sous les vocables d'idiotie, d'imbé- 
cillité, de débilité. Il s'agit soit d'un affaiblissement (noqsàn ) de Y hql, soit de son 
abolition (botlàn). Ici 'îsmâ'ïl Jurjânï n'est pas loin de ses confrères européens, 
le terme àblah (idiot) se suffit à lui-même et il n'est pas besoin d'approfondir la 
sémiologie et l'on peut se contenter de : « ses signes sont ceux d'un déficit en 'aql ». 
L'affection touche les enfants et les vieillards. Quand elle concerne les enfants, on 
peut présumer qu'il s'agit d'une forme d'arriération mentale, quand elle frappe 
les personnes âgées, on peut déceler sous le nom (Yàblahï tous les processus 
démentiels du grand âge. 

Le mezàj froid est cause de cet « état » (préfère employer le terme « hàl »), car 
le froid coagule le « pneuma de la cogitive » (rûh-e mofakkereh) et la fait prendre 
comme en glace. Le secteur touché ici est la partie médiane du cerveau et, faute de 
chaleur fécondante, cette zone consacrée à la construction mentale et au discer- 
nement devient stérile. 

Il existe trois formes cliniques d'àblahï, froide simple, froide et sèche et 
froide et humide ; on en déduit les particularités à la nature des agents qui 
interviennent. 



71. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-5. Dahirah-ye Hwarazmsahi, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre iv. 



108 La psychiatrie médiévale persane 



legaflat 72 

L'auteur semble faire de cette pathologie une forme mineure de la précédente. Il 
s'agit probablement de ce qui, en sémiologique neuropsychologique, est appelé 
de nos jours apathie. 

Le secteur touché dans le cerveau est la partie médiane. Comme pour l'arrié- 
ration mentale, il est dû à un affaiblissement de Y 'aql ou de son abolition. 

Cette pathologie se caractérisant par des troubles légers de l'intelligence, mais 
indubitables aux yeux de ceux qui font profession de maîtriser leur propre intel- 
ligence, a posé, évidemment, plus de problèmes de droit que de médecine. Le 
musulman souffrant de gaflat est-il ou non responsable de ses actes ? Les juristes 
limitèrent leurs actes au coup par coup. On note que les hommes de loi hanbalites 
furent plus sévères, et un des leurs, Al Margïnânï, (H. 6 e /xn e siècle), estimait que 
le noqsân-e 'aql était cause globale d'incapacité en droit. Ils n'avaient pas maille 
à partir avec la justice cependant, car les simples d'esprit avaient la réputation 
de ne pas nuire à leur prochain, à la différence du majnûn (en persan dïvâneh), 
presque par définition agité et agressif. 



Le hadiyân 73 

C'est le « délire ». C'est une « émotion » (ezterâb) qui perturbe les fonctions de 
la construction mentale et du discernement. Le sujet est incapable de parler, de 
bouger, de penser et d'agir comme il faudrait (keh bâyad kard). La région du 
cerveau qui est touchée est encore la partie médiane. La cause la plus fréquente est 
un excès de chaleur qui affecte le cerveau et y provoque cette agitation anxieuse, 
Yezterâb ; contre toute vraisemblance le sujet voit des formes, des figures, 
humaines ou non, et toutes « visions qui n ont pas d'existence réelle ». Il y a adhé- 
sion du malade qui crie : « Chassez de devant moi cette personne ! » La dyscrasie 
chaude simple peut être responsable, mais il s'agit plutôt des effets des vapeurs 
de combustion d'atrabile, de sang ou d'humidités putrides, lesquelles vapeurs 
viennent s'accumuler dans les cavités du cerveau. Et ces vapeurs montent au 
cerveau particulièrement en cas de fortes fièvres, comme les fièvres cholériformes 
(wabâ'fi 4 ), ou des fièvres liées à un abcès d'un organe (utérus, estomac) ou d'un 
membre (jambe). L'auteur signale que dans le hadiyân l'atteinte de la substance 
peut là aussi être due au froid. 



72. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VI, discours I, partie II, chapitre iv. 

73. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-4. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre iv. 

74. Le terme wabâ' recouvre outre le choléra à Vibrio cholerae, tout syndrome cholériforme 
dont sont responsables Vibrio parahaemolyticus, Vibrio El Tor ou encore les shigelles. C'est la 
déshydratation extracellulaire puis totale, qui est cause de la « léthargie cholérique » puis du coma. 



La pathologie mentale 109 



\lehtelât-e dihn 75 

C'est le « chaos du discernement ». Assimilable à la maladie précédente, Yehtelât- 
e dihn se caractérise par la perte de la sensibilité. Le malade ne réagit plus aux 
stimuli douloureux, la douleur (dard) ne lui parvient qu'atténuée, éteinte (zâyel). 
Il n'a plus conscience de lui-même. Quand un patient attaque à la main sur les 
murs des mouches (qui n'y sont pas), c'est un signe à'ehtelât-e dihn (le dihn est 
un concept particulier, une intelligence mémorielle). Le secteur touché dans le 
cerveau est toujours la partie médiane. 

'Alï Ibn al Abbâs imputait à l'atrabile la responsabilité de Yehtelât-e 'aql, ce 
qui suggère que, pour lui, la confusion mentale entrait dans de très nombreux cas 
dans la constellation de la mélancolie qui est, elle-même, le terme médiéval qui 
recouvre plus nettement nos actuelles psychoses. Ce serait néanmoins faire un 
anachronisme que d'assimiler cette notion aux bouffées délirantes. 



Le fasâd-e tahïl 76 

C'est la « corruption de l'imaginative ». Nous citons pour mémoire cette affection 
dont seul le nom est donné par Jurjânï. Il s'agit comme son nom l'indique d'une 
atteinte de l'organe de la faculté imaginative (qowwat-e muhaylah) qui, comme 
nous l'avons vu, produit les hiyâl-s. 

À ces six atteintes de la raison (âfat-e 'aql.) il faut rajouter la mélancolie, la 
manie, la lycanthropie et la rage. La maladie de l'amour ('esq) qui s'ajoute à ces 
quatre « folies » (dïvânegï) se place dans le texte d"Ismâ'ïl Jurjânï après la mélan- 
colie, un peu en continuité. 



La mâlihûliâ 7 

La mélancolie regroupe des syndromes qui ont les signes cliniques des zones de 
la psyché atteintes, par action de l'atrabile qui affecte le pneuma psychique (rûh-e 
nafsânï). 



75. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-4. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre iv. 

76. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-7. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre iv. 

77. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-9. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre i. Aëtius, VI-9 (De melancholia ex Galeno, Ruffo et Posidonio). 



110 La psychiatrie médiévale persane 



C'est une maladie protéiforme. En effet, la mélancolie associe deux potentia- 
lités symptomatologiques, celle liée à la bile noire et à ses effets, et celle des lieux 
affectés qui sont les lieux des facultés psychiques telles que vues dans la première 
partie. 

Nous sommes dans la phase postavicennienne, phase où se constitue l'archi- 
tecture de la nosographie mélancolique comme elle parviendra à sa cohérence 
finale avec Ishâq îbn 'Imrân (m. 873), c'est-à-dire les trois mélancolies, la mélan- 
colie « cérébrale », due à une attaque de la bile brûlée, la mélancolie « dyscra- 
sique », « délire » chronique, dû à l'atrabile ou à la bile brûlée, et la mélancolie 
par « connexion » par atteinte secondaire de la psyché après une attaque par 
l'atrabile d'un organe ayant un rapport privilégié avec le cerveau. 

La clinique « psychique » de la mélancolie est la suivante. 

Elle est la résultante du dérèglement, de la défaillance ou de l'abolition de l'ac- 
tivité des organes cérébraux chargés de leurs fonctions propres. Il y a un parallé- 
lisme anatomoclinique absolu entre l'atteinte des sens internes et l'expression du 
type de mélancolie. 

Ainsi, en touchant la partie antérieure du cerveau, l'agent nocif va générer 
une pathologie des représentations ou images sensibles internes : les hiyâl-s sont 
pathologiques. En attaquant le cerveau moyen, la matière morbide induit des 
affections de la pensée au sens large, ce sont alors les pensées (ândiseh ) qui sont 
pathologiques. Si le cerveau postérieur est touché, le sujet est atteint de troubles 
de la mémoire (farâmûskârï). 

'Ismâ'ïl Jurjânï s'est plus particulièrement penché sur deux atteintes, celle 
des hiyâl-s (représentations sensibles) et celle du wahm (intuition, c'est-à-dire le 
ma'nâ que nous avons déjà vu), l'atteinte de ce dernier par le biais d'une affection 
de la faculté estimative (qowwat-e wahm) qu'on sait être une nouveauté déve- 
loppée par Avicenne. Cette faculté a été étudiée avec acuité par ce dernier qui 
voyait là une « ligne de partage des eaux » entre le monde de la psyché humaine 
et celui de la psyché animale. On comprend qu'un déficit là comporte un risque 
non négligeable pour l'homme de verser dans l'animalité par abolition de ce sens 
interne si propre à l'homme. 

Jurjânï cite plusieurs exemples bien connus d'affection de la qowwat-e wahm : 
un homme qui estime n'avoir plus de tête, un autre qui croit que sa peau est en 
parchemin, une femme qui pense abriter dans son ventre un serpent. Le wahm 
affecté se modèle au gré des préoccupations, des activités du malade avant qu'il 
tombe malade, enfin il intègre les particularités du sexe de l'individu concerné. 
L'auteur s'exprime ainsi : 

« Les wahm-s sont accordés aux occupations auxquelles le corps étant sain s'était 
accoutumé : par exemple si [le malade] est soldat, il prétendra au pouvoir, il parlera 
d'empire, de projet de guerre, de forteresses à enlever et si un homme lui paraît hostile 
le wahm qui lui viendra à l'esprit sera qu'un groupe a pris la décision de le tuer et 



La pathologie mentale 111 



de Y empoisonner. S'il est homme de religion, il prétendra être prophète et faire des 
miracles et des révélations, il tiendra des propos à la place de Dieu et en appellera au 
peuple. » 

Sur un autre registre, Jurjânï cite Galien qui signalait un cas de mélancolie 
où le malade mentionnait une crainte permanente de voir le ciel s'effondrer sur 
sa tête. C'est, explique Jurjânï, que ce malade devait être versé en astronomie. 
Tout comme le marchand de volailles qui s'est cru devenu poule ou le vendeur de 
poteries qui s'est imaginé être en terre cuite. 

L'influence du sexe sur la nature de la qowwat-e wahm affectée est relevée par 
l'auteur qui donne un cas qui, selon toutes probabilités, lui est advenu et que 
Jurjânï a rencontré au cours de sa pratique : « Cette maladie touche les femmes de 
façon spécifique en cela quelles redoutent que leurs règles ne s'écoulent au-delà de 
leur durée [normale]. » 

Le délire, on le voit, ne peut qu'être ancré dans le réel, l'intelligible. Mais dans 
la pratique il est fort probable, au vu des exemples précédents, que le praticien 
faisait des prouesses pour relier tout délire à un vécu bien solide. 

Le délire n'existe que quand le malade est incapable de critiquer ce que ses 
sens lui ont soumis. Et l'auteur cite un cas glané chez Galien d'un médecin qui 
se croyait environné de flûtistes, par la puissance de sa raison cet homme avait 
corrigé l'information trompeuse communiquée par ses sens. Comme nous l'avons 
déjà vu, Jurjânï rapporta le cas d'un de ses amis qui, mordu par un chien, était 
poursuivi par son « image » imprimée dans sa mémoire, et ce n'est qu'en faisant 
appel à sa raison que cet ami de l'auteur put relativiser la réalité du phénomène. 

Dans sa forme partielle ou complète, la mélancolie, en fait, se définit comme 
une maladie du caractère marquée par des troubles du comportement. L'activité 
motrice déployée par le mélancolique ne s'accorde pas avec une maladie réputée 
froide et sèche. La notion de « bile brûlée » (safrâ'-e sùhteh) permet de donner 
des muscles au délirant qui devient le furiosus des médecins d'Occident. Immo- 
bile, apathique et sombre, le mélancolique type est atrabilaire, agité mais tout 
aussi sombre, ce mélancolique-là sera de bile brûlée. 

Cette ligne de fracture est fondamentale, elle est que la « folie » se divise 
en agitée ou non en agitée, sans considération aucune à la souffrance du sujet. 
L'« agité » se caractérise surtout par sa logorrhée intarissable et décousue, un 
bégaiement reconnaissable entre tous, le lothgrah, une sexualité insatiable, l'in- 
somnie, la contraction viscérale généralisée. Il est l'incarnation du désordre de 
l'âme. Il est donc tout le contraire du mélancolique prostré chez qui le phlegme 
n'est pas étranger à ce tableau fait d'aboulie, d'apragmatisme, voire de léthargie. 

L'agité est classiquement un possédé, un énergumène, un être « agi ». 

Or à aucun moment Jurjânï ne fera appel à la notion de possession pour 
expliquer les troubles psychomoteurs bruyants, et pourtant il a lu Avicenne qui, 
dans le Canon (III- 1-4-8), laisse comme une porte ouverte à cette notion (il n'est 



112 La psychiatrie médiévale persane 



pas permis de douter de l'existence des djinns ni de leurs pouvoirs même s'ils 
sont limités selon les textes) : « Certains médecins croient que la mélancolie est 
due à un djinn, quant à nous, dont le propos est la médecine, nous disons que si 
cela est dû à un djinn, ce serait (tout de même) par le biais de la transformation 
du"mezâj". » 

Jurjânï fait abstraction de cette remarque et pour lui l'homme est « agi » par 
la bile brûlée ou par l'atrabile. L'auteur donne des exemples où le malade est le 
jouet de l'humeur nocive et est le terrain où s'exerce une force irrépressible qui 
le met en action : c'est un boutiquier, que cite Galien, qui, poussé par sa fureur 
destructrice projeta dehors toutes ses marchandises et, finalement, aussi son 
enfant qui en mourut. Il expose également un cas dont il attribue la cause à un 
mélange de phlegme et d'atrabile, mélange donc où la « mélancolie » épouse les 
traits de Yàblahï (déficit intellectuel sévère) : 

« Cette affection est advenue à une personne qui n'avait pour but que faire rire 
les gens : il se laissait tomber à terre et faisait semblant de ne pouvoir se relever et, 
en se lamentant, demandait aux passants de l'aider à se lever. Si alors quelqu'un lui 
tendait la main, il s'en emparait avec force et la maintenait. Cela afin défaire rire. Et 
il urinait sur ses habits, toujours pour faire rire. » 

Cette petite observation s'écarte nettement de ce qu'on est en général habitué 
à lire en fait de mélancoliques. Mais deux points ressortent, l'aberration du juge- 
ment et la tonalité contrainte de la conduite de l'homme malade. 

Les troubles de l'émotion sont évidemment majeurs et ses deux axes, anxiété 
et dépression sont au premier plan, l'une étant la part bilieuse, l'autre étant la 
part atrabilaire. On comprend combien utile fut la notion de « bile brûlée » pour 
donner un sens au maître symptôme de toujours, l'agitation anxieuse (ezteràb). 

La tristesse est le premier symptôme, l'angoisse flottante est suggérée et 
Jurjânï note que l'anxiété a tendance à se cristalliser sur un objet précis : peur de 
la foudre chez le malade de Rufus d'Éphèse, qui se terrait dans les sous-sols de 
sa demeure quand l'orage grondait, peur immotivée des chiens que Jurjânï put 
observer, et l'auteur en conclut une évidence qui est le malheur des phobiques, 
que leur domaine de liberté en est limité. Ces peurs ne sont pas absurdes, elles 
sont seulement anormalement exagérées. 

On note qû'Ismâ'ïl Jurjânï évoque à peine la question - qui est un lieu 
commun de la pensée arabo-musulmane - de la capacité surhumaine qu'ont 
certains individus par la force singulière de leur qowwat-e wahm ; plus que de la 
simple divination, c'est toute la question du lien entre nature humaine et don de 
prophétie qui se trouve posée. 

En abordant l'affirmation de Rufus d'Éphèse parlant de la présence d'une 
faculté de divination chez le mélancolique, Jurjânï se contente d'écrire : le malade 
« annonce des événements à venir et ceux-ci se réalisent ; en connaître l'explication est 



La pathologie mentale 113 



la tâche du philosophe, pas du médecin ». Ce thème remonte au problème XXX/ 1 
d'Aristote qui introduisait dans le tableau de la mélancolie ce don de prophétie, 
dimension surnaturelle. 

On comprend la prudence de Jurjânï, car, au moment même où il écrit, les 
théologiens musulmans se sont emparés de la question et en font des commen- 
taires avec une certaine passion de la complexité qui leur est propre. Il n'a pas 
échappé à Gazzâlï que cette assertion avait pour conséquence directe de faire 
du Prophète un être, certes hors du commun, mais simple outil d'une constitu- 
tion cérébrale. Aussi, dans le Tahâfut al falâsifâ (La Réfutation des Philosophes), 
le théologien sunnite met en garde les croyants de banaliser les prophètes avec 
des arguments de la philosophie grecque, avec toutes les conséquences que cela 
impliquait. Il est remarquable que Gazzâlï, néanmoins, et Jurjânï est à l'unisson 
visiblement, accorde un certain crédit à la notion de facultés imaginative et esti- 
mative « sur-efficaces », s' exprimant en une « faculté rationnelle spéculative 
exceptionnelle » ou une faculté de conception prompte » (qowwat al hads), déjà 
présente de fait dans la psychologie d'Avicenne. 

La mélancolie est aussi une maladie qui s'exprime dans le corps. L'acti- 
vité motrice déclenchée par la bile brûlée qui active trop la qowwat-e harakat, 
la faculté motrice, membro-motrice, est un élément de ce versant somatique 
de la mélancolie. S'appuyant sur Galien, Jurjânï fait de l'estomac un organe à 
la fois cible et cause de la mélancolie. L'estomac, on le sait, est avec l'utérus, les 
reins et la vessie, l'un des quatre organes qui ont des liens de préséance avec le 
cerveau, par « connexion ». Il existe un « grand nerf qui va du cerveau au cardia » 
qui permet l'action du premier sur le second. Le cerveau du mélancolique peut 
mettre en branle l'estomac, « comme le cerveau de V épileptique les membres ». On 
le comprend, l'ulcéreux sera diagnostiqué mélancolique. Inversement, le cerveau 
peut être touché secondairement par l'estomac en raison de l'incapacité de celui- 
ci de dégrader l'atrabile : c'est P« hypochondrie » (morâqâ), et des vents parvien- 
nent au cerveau pour y produire les acouphènes qui sont tels des « bruissements 
d'arbres, des tintements de grelots ou des grincements de moulin ». 

Les autres symptômes somatiques sont exposés avec plus de clarté dans les 
Agrâz at tibbiyah que dans le Dahïrah ; ce sont les rétentions des excréta et des 
règles et les affections dermatologiques ; ainsi l'atrabile filante est responsable 
de la gale, du lichen noir et du prurit. Les cancers chéloïdes relèvent aussi de 
la mélancolie somatique ; ils sont attribués à l'hypochondrie avec inflammation. 
L'atrabile épaisse et stagnante amène varices, hémorroïdes et éléphantiasis. 

Ce qui ressort du discours de Jurjânï sur la mélancolie c'est l'attachement 
qu'il donne au symptôme qu'il estime capital dans l'affection : la « contraction » 
(qabz). Visiblement, pour cet auteur, ce qui prime, c'est moins les productions 
psychiques pathologiques que l'impact de la « contraction » dans le corps. Jurjânï 
est intimement persuadé de la prééminence de cette dimension quasi physique de 



1 14 La psychiatrie médiévale persane 



la mélancolie ; aussi le mot persan gereftegï qui signifie tristesse lui tient lieu de 
preuve, le mot étymologiquement voulant dire « prise », « contraction », « resser- 
rement ». 

Jurjânï, à partir de cette sémiologie, a conçu une sorte de grille de saisie 
constituée de six critères qui vont guider la conduite thérapeutique : 

- les caractéristiques ; 

- sa présentation, sa physionomie, son discours ; 

- la présence ou non de « vents » (borborygmes, acouphènes, spasmes muscu- 
laires) ; 

- l'état de l'estomac du patient ; 

- les troubles du sommeil (insomnie et cauchemar) ; 

- les habitudes antérieures avant la constitution de la maladie et les causes 
déclenchantes possibles. 

Il est utile de faire un rapide compte-rendu de cette thérapeutique afin de 
prendre en considération le parcours du mélancolique à partir du moment où 
il est entre les mains des médecins. On pourrait parler de deuxième phase de la 
maladie. 

La thérapeutique de la mélancolie dans le Dahïrah-ye Hwârazmsâhï est 
calquée sur celle des grands prédécesseurs. On a donc, dans cette encyclopédie 
médicale, une vue rétrospective de la prise en charge de la mélancolie jusqu'à la 
période de Jurjânï. Les références sont le Canon d'Avicenne et, surtout, le Kitâb al 
Mansûrï de Rhazès, d'où Jurjânï puise ses principales recettes. 

La base du traitement repose sur l'idée simple de restituer au cerveau son 
tempérament (mezâj) naturel, le mezâj qui permet au cerveau de réaliser au 
mieux ses fonctions. Dans ce but l'évacuation de la matière morbide et le contrôle 
de sa production sont la priorité. On traite à la fois les dégâts faits au mixte céré- 
bral (traitement « symptomatique ») et les causes (traitement « étiologique »). 

Dans un premier temps, on humidifie le cerveau et on le fortifie pour lui 
restituer sa capacité d'absorption, l'affaire est de pure physique, il faut que la 
substance cérébrale puisse être apte à retenir les informations des sensibles et des 
non sensibles. On procède, dans ce but, à des embrocations et à des fomentations 
de la tête avec des préparations à base de coings et de feuilles de myrte mêlées 
à de l'eau de rose, de violette ou de lotus. Puis l'on passe au traitement étiolo- 
gique. Le praticien emploie les cathartiques en respectant un principe empirique 
qui est que « plus l'affection est forte, plus l'action doit être rude »... cette règle est 
cependant respectée avec prudence, car là « l'excès peut rendre le malade "fou" 
(dïvâneh) ou maniaque ». 

La hiérarchie des purgatifs auxquels sera soumis le mélancolique est classique, 
elle est la suivante : électuaire d'épithym, puis médecine sacrée purgative de 
Galien (ayâreh-ye fayqrâ) qui est composée en particulier d'aloès et de coloquinte, 
ensuite préparation à la pierre d'Arménie (constituée de cette pierre, cY ayâreh-ye 
fayqrâ, de scammonée, d'agaric, d'épithym...), enfin la pierre d'Arménie seule, 



La pathologie mentale 115 



c'est-à-dire de l'azurite 78 . L'estomac, de son côté doit être conforté, surtout dans 
les cas où il y a hypochondrie, on prescrit des emplâtres de mastic, d'absinthe, de 
souchet et de serpolet. En cas d'hypochondrie, on fortifie l'estomac aussi par des 
stomachiques parmi lesquels prime l'absinthe. 

Dans cette logique purgative, quand le corps du malade est totalement envahi 
par un sang mêlé d'atrabile, la saignée est indiquée. Les autres organes qui sont 
impliqués dans la maladie doivent être traités spécifiquement ; ainsi dans la 
mélancolie où la cause première est le foie ou les voies biliaires, en raison de la 
chaleur nocive qui en signe l'atteinte, on recommande des sirops à base de jus de 
pastèque ou de melon conjoints. Si la mélancolie « secondaire » a pour origine 
la rate, on donne des fortifiants qui sont propres à cette affection-là et on saigne 
à la veine salvatelle, sur le dos de la main. En cas de faiblesse du cœur, on donne 
un cordial à base de safran, de doronic, de cardamome, de myrobalan de Caboul. 

Jurjânï croit peu qu'on puisse vraiment guérir un mélancolique quand la 
maladie s'est installée. Il faut interpréter cela comme la constatation du fait que 
ce nouveau mezâj est devenu l'instance physiologique autour de laquelle s'orga- 
nisent désormais les vies psychique et somatique de l'individu, que ce mezâj est 
devenu le substrat fondamental de sa personnalité, de son identité. On sait qu'en 
persan moderne, par glissement de sens, le mot mezâj définit la personnalité du 
sujet 79 . Jurjânï pense comme Avicenne que la mélancolie est une maladie qu'il 
faut plutôt prévenir. Un sujet qui donne tous les signes qu'il est prédisposé à cette 
affection doit par des règles hygiéno- diététiques éviter de faire basculer son mezâj 
dans le domaine de la maladie. Aussi un tel sujet doit-il éviter de consommer de la 
viande de boeuf ou de chèvre, des gros poissons, du gibier (qu'il soit de plaine, de 
montagne ou d'eau), des salaisons, des choix pommés, des lentilles, des conserves 
au vinaigre, du fromage sec, du pain fait de farine mal tamisée ou du blé vieilli. 

Le mélancolique en puissance doit éviter les pleins rayons du soleil et se 
préserver des réflexions abstraites. 

Dès que les premiers signes de maladie se sont manifestés, ces prescriptions 
hygiéno-diététiques sont renforcées. L'alimentation doit désormais reposer sur 
des plats aqueux et frais, sur les œufs, les viandes de volailles de basse-cour, sur la 
viande d'agneau, et si l'hypochondrie est de la partie, les viandes mises à mollir 
sous la neige et les viandes semi-rôties sont recommandées. Le patient doit aller 
au hammâm et se frictionner au sortir des bassins avec de l'huile de violette. Le 
cadre de vie du malade doit être agrémenté, pour lui « mettre le cœur en joie » : il 
faut « que la maison soit bien tenue, quelle soit propre, quelle embaume grâce à des 



78. L'azurite étant un carbonate de cuivre. Alexandre de Tralles, Œuvres médicales, trad. F. Brunet, 
tome II, p. 92. La pierre d'Arménie, connue des Romains, semble avoir été aussi un carbonate de 
magnésie. 

79. On dira donc communément de telle ou telle personne que telle maladie, telle tâche, telle 
opinion, telle conduite ne sont pas dans son mezâj. 



116 La psychiatrie médiévale persane 



fruits odorants et des huiles parfumées ». Avicenne allait au-delà : « Beaucoup font 
des crises et prennent peur à cause de choses qui les préoccupent, le meilleur trai- 
tement est de dissiper ces pensées » et, par conséquent, « ce qui fait le plus de mal 
[au malade] c'est le vide et l'isolement ». Ainsi tout doit être bon pour distraire et 
pour occuper le mélancolique : Avicenne préconise d'écouter des chants et même 
de faire des cures de sommeil, c'est ce que retient 'Ismâ'ïl Jurjânï qui estime que 
« le sommeil est le meilleur remède », en précisant qu'« il faut intriguer pour lui 
faire venir le sommeil ». Avicenne, quant à lui, propose, assez facilement semble- 
t— il, l'emploi du pavot. Jurjânï n'utilise qu'en des cas extrêmes l'électuaire opiat 
(ma'jûn). 

Outre la mélancolie se rattachent aux quatre « folies » (dîvânegî) de Jurjânï, 
la rage 80 , la manie 81 et la lycanthropie. Ce qui les réunit c'est l'agitation. Les 
malades qui en sont atteints, ce sont les «furiosi» de l'Occident médiéval en 
opposition aux « mente capti », idiots, simples d'esprit mais aussi déments, sujets 
ayant perdu leurs capacités intellectuelles en règle générale avec le grand âge. Les 
individus frappés de dîvânegî (étymologiquement possédés par un démon ou 
dîv) sont remarquables pour leur agitation et leur agressivité autant que pour 
leur déraison. Ils sont « agis », ce sont des énergumènes. 



C'est le « chagrin d'amour ». Cette entité clinique qui remonte au moins à 
Oribase se rattache à la mélancolie, car son agent en est la bile noire. Le chagrin 
d'amour est en fait le chagrin d'amour pathologique, le symptôme remplace la 
pathologie. Ce terme recouvre donc au gré des auteurs médicaux les crises de 
l'adolescence, certains mode d'entrée dans la schizophrénie, voire ce qu'une 
nosographie devenue désuète dénommait « paranoïa sensitive ». 

Nous sommes encore confrontés ici à l'association de l'atrabile et des 
émotions. 

C'est une maladie à associer à la mélancolie, car elle peut en être comme 
une voie d'entrée et d'autre part, pour beaucoup d'auteurs, l'atrabile, effective- 
ment, y a sa part. Jurjânï qui place cette affection entre la lycanthropie et l'ar- 
riération mentale, la définit comme un « amour exagéré ». L'amoureux présente 



80. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre IX, discours IV, chapitre n (le chien domestique enragé 
- dîvâneh), chapitre m (le loup et le chacal enragés), chapitres iv à vi (l'homme enragé). 

81. 'Ismâ'ïl Jurjânï cite, pour mémoire, en quelques lignes, la manie (maniyâ) : le malade se 
comporte comme les bêtes féroces (dadegân), il « casse et frappe tout ce qu'il rencontre ». L'agent de la 
maladie est la bile jaune brûlée ou des vapeurs d'atrabile brûlée. 

82. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-11. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre m. 



La pathologie mentale 117 



indéniablement des troubles, des symptômes proches de ceux de la mélancolie, 
des ruminations (waswâs), il « s'y engloutit ». Toutes ses pensées sont concentrées 
dans l'adulation de la « bien-aimée ». 

La cause en est une faculté concupiscente (Sahwânïya) trop vive. Le délire 
amoureux a donc une tonalité animale, il faut donc se référer avec prudence 
aux modèles littéraires, qui sont nombreux, pour en avoir un « profil médical ». 
D'ailleurs le poète Nezâmï Ganjavï insiste pour bien ôter cette ombre bestiale au 
tableau idyllique de la passion éthérée de Majnûn pour Laylâ ; son héros a fui 
dans le désert où il a su séduire les animaux sauvages qui y pullulent :«[...] Il n'y 
a en lui rien de la bête brute, sinon les bêtes sauvages l'aurait dépecé, comme aussi 
il a su maîtriser la bête de son Moi. » (LVII-74.) Le Majnûn littéraire n'est en rien 
animal. 

Les signes cliniques de la maladie d'amour sont recueillis par un bref examen : 
le sujet a des yeux « énamourés », très enfoncés et secs même quand il doit 
pleurer. Il produit une haleine chargée de vapeurs froides. Sa voix est prise, aussi 
s'exprime-t-il mieux avec ses yeux. Avicenne notait qu'il papillonne des yeux. 
Le malade d'amour arbore un air béat, « comme s'il avait vu une belle chose ou 
attendait une bonne nouvelle ». « Quand on lui récite un sonnet (gazai) ou distique 
(beyt), il sourit si le thème est celui de l'union des amants, il pleure et la tristesse le 
saisit si le thème en est la séparation. » 

Il est sujet à la stupeur 83 et a des difficultés à dormir ; l'insomnie fut un 
thème littéraire que sut exploiter 'Attâr : l'amoureux tourmenté s'est finalement 
endormi sur le sol, la belle vient à passer, elle glisse dans sa manche ce mot : 
« Lève-toi ô homme silencieux [...] si tu prétends être amoureux, honte à toi ! », 
et le poète ajoute son commentaire : « Si l'amoureux dort ailleurs que dans son 
linceul, je l'appellerai amoureux, mais de sa personne. » (Nouri-Ortega, 2007.) 

L'examen est confirmé par la classique prise du pouls qui s'affole dès qu'il est 
question de près ou de loin de la bien-aimée. 

Le traitement est à la fois classique et très empirique psychologiquement. Il 
faut rafraîchir le cœur et éliminer les humeurs. Le malade est d'abord soumis à 
une ferme purge des humeurs « brûlées » qui se sont accumulées dans son corps. 
Si l'amoureux est trop faible pour supporter cette purge, il faudra, au préalable, 
soutenir la force du malade « en lui donnant des espoirs ». On fait dormir l'amou- 
reux avec des préparations somnifères, on l'occupe aussi, pour qu'il oublie ses 
« obsessions ». Il écoute des contes et de la musique (le chant, samâ'), cela divertit 
et rend le cœur joyeux 84 . 



83. Les formes littéraires privilégient l'évanouissement qui est plus agréable au lecteur, Zoleyhâ 
chez le poète Jâml de Hérat en est sujette dès sa plus tendre enfance ; à 7 ans (l'âge de raison), elle a sa 
première perte de connaissance (bî-husï) en raison, précisément, d'une attaque de soda (atrabile). 

84. Il faut réchauffer le cœur, rendre le cœur joyeux, tout se passe dans ce chapitre comme s'il 
était fait bon marché de la rigueur de la théorie qui veut que tout soit « cérébral » dans le traitement 
des émotions. Comme chez Avicenne, l'exposé de la question de la maladie d'amour surprend par 
son évident manque de rigueur. 



118 La psychiatrie médiévale persane 



On emploie des techniques psychologiques assez rudimentaires, comme 
donner de l'importance à un objet aimable autre que la bien-aimée, dévaloriser 
celle-ci et confier cette dernière tâche à des vieilles femmes ou à des bardaches. 
Avicenne observait à ce propos que les femmes sont beaucoup plus compé- 
tentes que les hommes à découvrir les défauts des bien-aimées et donc à nuire. Si 
l'amoureux est raisonnable (heradmand), il doit pouvoir être remis dans le droit 
chemin grâce aux conseils des proches 85 . 

Le pronostic repose sur la crainte que la maladie d'amour soit en fait une 
« mélancolie » ou que l'on s'enferre dans une chronicisation. Et sur ce second 
point, il faudra éviter que l'amour ne « se renouvelle », par exemple en étant trop 
prudent, en essayant de faire changer d'objet amoureux le malade qui risquerait 
aussitôt de reporter ses « obsessions » sur la nouvelle bien-aimée. Il faut donc 
dans la transition diriger le malade sur autre chose, une activité qui occupe ; 
Avicenne, à ce propos, suggère de faire carrière, les honneurs à la cour sont de 
bons dérivatifs, il conseille aussi au malade d'amour de partager sa couche avec 
des prostituées et de les admettre à ses festins. 

Dans la clinique de Yesq le soufi Rûzbehân propose une hiérarchie des 
amours qui traduit une grande science de l'âme humaine et nous fait réfléchir 
sur une approche plus que culturelle du phénomène. Il s'agit d'une échelle à cinq 
degrés 86 . Le premier degré est constitué de l'« amour bestial », celui des hommes 
vicieux, blâmable en raison du libre cours donné à la concupiscente. Vient ensuite 
l'amour naturel des humains, Rûzbehân le place à un carrefour entre l'âme 
rationnelle qui motive le sujet, l'âme charnelle, l'âme cosmologique (nafs-e kollï) 
et l'âme trompeuse (nafs-e faribandeh). Le troisième amour est l'amour spiri- 
tuel des hommes d'élite, ceux de l'acuité (letâfât), cet amour ignore l'impureté de 
l'âme humaine, le feu de la concupiscente n'a pas prise sur lui. Le quatrième est 
l'amour intellectuel ('esq-e hqlï) des mystiques (âhl-e ma'rifat), c'est la voie qui 
mène à l'amour divin qui suit et qui est le sommet. L'amour divin est celui des 
contemplatifs (âhl-e mosâhedeh). Le retour offensif de l'âme charnelle est une 
menace non négligeable pour tous, qu'ils soient hommes d'élite, mystiques ou 
contemplatifs. 

Ces cinq amours-là ne sont pas pathologiques, car il n'y a pas souffrance. Ce 
sont cinq degrés de plaisir, du plus « commun » au plus éthéré. 



85. Nezâmî GanjavT mentionne dans son poème des échantillons de ces conseils des habituels 
« parents et amis qui veulent du bien » à Majnûn : il y a d'autres beautés sur terre que Laylâ, son père 
peut le déshériter, il doit respecter l'honneur de ses parents dans cette affaire, il doit bien comprendre 
qu'il se comporte comme un animal (rare évocation de la question qui mérite d'être notée). 

86. Rûzbehân, Le Jasmin des fidèles d'amour, trad. H. Corbin, Paris, Verdier, 1991, p. 58-59. 



La pathologie mentale 119 



Le qotrob* 7 

C'est la lycanthropie. Tout traité de médecine persan comporte pour être complet 
un chapitre sur le qotrob dans la section concernant les maladies de la tête. Râzï, 
Buhârï, 'Alï îbn al 'Abbâs, îbn Sïnâ, 'ïsmâ'ïl Jurjânï ou plus tard Tiflïsï 88 ont 
consacré des pages à cette affection. Ces auteurs, tous persans, sont représentatifs 
de leur période dont les séquences sont deux : l'après-Râzï et l'après-Ibn Sïnâ. 

Le chapitre du qotrob est ordinairement placé à la suite de la rubrique consa- 
crée à la mélancolie, comme lui faisant suite naturellement. Toutefois, cette affec- 
tion, qui ne convainc pas, s'insère de manière artificielle comme s'il s'agissait 
d'un exposé convenu. Elle se perçoit manifestement comme un reliquat d'une 
entité déjà pressentie comme désuète au sein de la classique et rigide nosogra- 
phie a capite ad calcem (en persan âz sar ta pâ), cette classification des maladies 
qui suit un ordre invariable, allant de la tête aux pieds et d'une façon si profon- 
dément figée qu'elle ne saurait tolérer une éviction ou une innovation, et donc 
toute modification de fond. 

L'exposé médical du qotrob, en fait, semble avoir soulevé plus de problèmes 
aux auteurs médicaux qu'il n'en a éclairci pour le lecteur ; se posent en effet les 
questions de la définition même du mot, celle de l'étiopathogénie, celle de la 
clinique, et, bien entendu, celle du traitement, ardu comme il est de règle dans 
ces affections. 

Le terme même de la maladie place d'emblée celle-ci dans l'univers de 
l'étrange. Le mot qui n'a pas l'architecture étymologique habituelle du vocabu- 
laire médical persan en impose par son obscurité apparente. Alors que les auteurs 
médicaux de l'Iran médiéval parviennent, la plupart du temps, à fournir des 
étymologies qui crédibilisent le côté « scientifique » de la chose, racines grec- 
ques et arabes, ici l'étymologie exposée s'égare dans les versions populaires éloi- 
gnées du sens original. Car qotrob est bien un terme d'origine grecque qui est 
lukanthrôpos, l'homme-loup 89 . 

Dans les traités médicaux, il apparaît que c'est un animal qui est l'éponyme de 
la maladie, mais ce n'est pas celui auquel on s'attendrait, le loup, c'est le qotrob, 
c'est-à-dire un insecte. 

Jurjânï rapporte dans son chapitre que la maladie doit son nom à un « petit 
animal » comparable au moustique (paseh ) 90 qui circule à la fois à la surface 



87. Le chapitre correspondant chez Avicenne est : Canon, III-I-4-10. Dahïrah-ye HwâraznisàhT, 
livre VI, discours I, partie II, chapitre il Aëtius, VI- 1 1 (De lycanthropia seu cnathropia quam quidam 
melancholima lupinam vocant ex Marcello), qui se réfère à Marcellus, Ruffus, Archigène et Iustus. 

88. Kamâl ad Dîn at Tiflïsï (xi e -xn e siècle), auteur du Kifâyat at tibb, ms persan D/94 (n° 2753) 
de la Bodleian Library d'Oxford. 

89. Duval (R.), « Origine grecque du mot arabe qotrob », in Journal Asiatique, Paris, janvier- 
février 1892, tome VIII, p. 156-159. 

90. Le moustique, chez Samardân, est associé à la fièvre quarte ; cette association est 
remarquable à souligner, mais il est possible que l'association du moustique et du paludisme soit 



120 La psychiatrie médiévale persane 



des eaux et au-dessus. Ses mouvements sont caractérisés par la brusquerie avec 
des déplacements rapides de droite à gauche et vice versa, et d'avant en arrière et 
vice versa, cela sans aucune logique (bïtartïb va bïma'nï). Le propos d'Avicenne 
est à peu près semblable. En arabe, le mot qotrob revêt différentes significations : 
luciole, ver luisant, il peut désigner aussi une chouette, une sorte de rat, voire une 
plante indigène de Syrie, la bardane, dont Fécorce luit la nuit. Toutes ces produc- 
tions de la nature ont la particularité de se révéler la nuit, tout comme les feux 
follets. En arabe, qantrobos ou qotrob désigne tout simplement la goule mâle. 
L'hésitation d'Avicenne dans le Canon est révélatrice : certaines autorités, d'après 
lui, considèrent que le qotrob est une goule mâle, alors que d'autres pensent 
plutôt qu'il s'agit d'un loup pelé, mais pour îbn Sïnâ, malgré tout, il n'y a pas de 
doute, c'est un insecte 91 . 

L'association loup-garou-goule n'est pas fortuite. En effet, il semble qu'ici une 
digression d'anthropologie religieuse soit nécessaire : en Egypte pharaonique, les 
âmes des défunts, âkh 92 , étaient censées rôder et veiller sur les nécropoles qu'elles 
protégeaient des pilleurs de tombes. Par ailleurs, le signe hiéroglyphique employé 
pour désigner le mot est l'Ibis comata, oiseau au plumage brillant (âkh voulant 
dire« briller »). Ulbis comata figure donc l'esprit lumineux qu'incarne l'âme 
errante. Un autre aspect de cette référence à relever est la présence autour de Y âkh 
des dieux aboyants, Oupouaout et Anubis. Le premier est celui qui ouvre la route 
de l'autre monde au bien heureux âkh, le second est celui qui préside à la momifi- 
cation et donc à la transfiguration du mort en âkh ; cette opération aboutit à une 
« illumination » vivificatrice par le biais de rites magiques. Ces dieux sont tous 
deux des chiens du désert, Canis lupaster (on retrouve les canidés de la lycanth- 
ropie). Ainsi la nécropole égyptienne n'est pas déserte, elle est habitée par les 
âmes brillantes, âkh et leurs protecteurs, les dieux chacals. 

Par la suite, tout se passe comme si l'imaginaire du Proche-Orient avait opéré 
une fusion entre mythes égyptiens et mythes grecs (Lycaon). Et l'Egypte alexan- 
drine de l'Antiquité tardive semble avoir été le lieu où s'opéra cette fusion : les 
possédés qui erraient dans les nécropoles entraient en relation avec les reve- 
nants, eux-mêmes serviteurs d'Hécate, la déesse lunaire. Les créatures démonia- 
ques se saisissaient de leurs âmes et dépouillaient les possédés de leur contrôle 
sur eux-mêmes. Et par là, elles les affligeaient de troubles nerveux et mentaux 



due plus à l'agitation de l'accès palustre qu'à l'implication bien réelle de l'insecte comme vecteur 
dans le paludisme, dans une forme de « théorie des signatures », utilisé en amulette, le moustique 
est censé prévenir les crises. 

91. Avicenne, Canon, III-1-4-100. Nezâmï Arûzï, dans les Quatre Discours, présente Avicenne 
dans le rôle du thérapeute d'un cas de qotrob, (ou de mélancolie), c'est un prince bouwayhide frappé 
de boanthropie ; on retrouve dans le récit la méthode classique qui consiste à entrer dans le jeu du 
malade, avec l'interpellation désinvolte du souverain sur ce ton : « Bah ! Le maigre animal ! Il ne faut 
pas le tuer mais lui donner du fourrage pour qu'il engraisse », astucieuse mais naïve ruse pour glisser 
clandestinement les médicaments adaptés et efficaces dans le fourrage du ruminant (Nezâmï Arûzï, 
Les Quatre Discours, trad. I. de Gastines, 1967, p. 151). 

92. Englund (G.), Akh, une notion religieuse dans l'Égypte pharaonique, Uppsala University, 
Stockolm, 1978, p. 14, 19, 36, 42, 86, 146 et 149. 



La pathologie mentale 121 



qui les rendaient repérables aux yeux de tous. Ces lycanthropes de l'Antiquité à 
son déclin n'étaient donc alors que des possédés qui, par leurs comportements 
seulement, s'assimilaient à des loups 93 . Peu avant Galien, Marcellus de Sidé fut 
le premier à faire un tableau classique de la lycanthropie qui devint le point 
de départ de dérives ultérieures. D'emblée la nouvelle entité pathologique fut 
incorporée, sans trop de modifications par rapport à l'archétype, au registre des 
maladies psychiques et figura dans les ouvrages médicaux tardifs grecs (Aëtius 
d'Amide, VI- 11, Paul d'Égine, III-6, Oribase, VIII- 10). 

La notion de revenant liée au lukanthrôpos grec se pérennisa chez les Gréco- 
Égypto-Romains et vint nourrir la mythologie orientale d'avant l'Islam. On en 
a la démonstration avec Mas'ûdï qui, dans Les Prairies d'Or 94 , tout en suivant 
Jâhiz, décrit les qotrob-s comme les produits monstrueux de l'union du génie 
du feu, du vent samiins avec son alter ego femelle créé par Dieu de la même 
façon que fut créée Ève. Un des trente et un œufs qui furent pondus mit le jour 
à une qotroba, mère de tous les qotrob-s ; ici la qotroba a l'allure d'une chatte. 
Nous sommes dans la problématique, car tout cela, poursuit Mas'ûdï, n'est que 
le produit d'une imagination surexcitée par la solitude des déserts propices aux 
rêveries de ce genre engendrées par la peur. L'égaré des espaces sans hommes 
est dans un état qui déclenche une production d'atrabile, avec hallucinations 
visuelles et auditives « à peu près comme un homme en proie à une obsession 
démoniaque ». Quant à la chouette hâm mentionnée par Mas'ûdï, elle évoque 
plus l'oiseau âkh, car le hâm est l'âme du défunt qui hante les endroits désertés et 
les champs de tombes. Mas'ûdï rejette ces créatures dans le monde du paganisme 
d'avant l'Islam, et s'empresse de rappeler le propos du Prophète qui déclara qu'il 
n'existait ni hâm ni safar (ver intestinal diabolique). De là peut-être le peu de cas 
fait à la dimension démoniaque du qotrob que l'on constate auprès des auteurs 
médicaux persans. 

L'étymologie erronée de la lycanthropie revisitée fut diffusée à l'Ouest, par le 
biais des traductions latines ; la version de Bernard de Gordon en est un échan- 
tillon, écho de l'exposé d'Avicenne : 

Cutibat, c'est une manière d'araignée qui va sur les eaux de fontaines et a 
longues jambes. [ . . . ] [I] celle bête, on l'appelle capraigue. Et pour ce que quand on 
voit [d'] aucunfs] qui fait [d']aucune[s] chosefs] folle[s] ou enfances, on l'appelle 
capraigue. 

La deuxième dimension de la question du qotrob est son étiologie. Se posent 
les problèmes de la métamorphose du malade, de la réalité de cette opération et de 
l'explication physicienne du phénomène. L'affection nous oblige à l'interrogation 



93. Cumont (F.), L'Égypte des astrologues, p. 168-170; Roscher (W.-H.), « Das von der 
Kynanthropie handelde Fragment des Marcellus von Side »,Abhandlung der philoîogisch-historischen 
Classe der Konigl. Sachs. Gesellschaften (XVIII-3), S. Hirzel, Leipzig, 1896. 

94. Mas'ûdï, Les Prairies d'Or, III/311 (chapitre xlviii/1 193), III/314 (chapitre lxix/1204) et 
m/323 (chapitre l/1207). 



122 La psychiatrie médiévale persane 



éternelle du débat médico-théologique sur la lycanthropie : corporis mutatio ou 
alienatio mentis ? Folie réelle ou transmutation animale ? 

Aborder la question de la métamorphose implique d'apprécier le degré d'auto- 
nomie de l'âme par rapport au corps. Que l'âme puisse « informer » le corps 
n'allait pas de soi pour les aristotéliciens orthodoxes pour qui l'âme est indis- 
solublement liée au corps par la « forme » (sûrat). Nous l'avons déjà vu, dans le 
système d'Aristote, tous les corps du monde sublunaire sont des mélanges, à des 
proportions diverses, des quatre constituants ultimes de la matière, eau, terre, feu 
et air ; et Galien 95 a radicalisé cette opinion, le mélange, le mixte (mezâj) condi- 
tionne la « forme » et les propriétés des corps (qui sont leur « nature », tabï'at) 
du corps, des organes et des lieux anatomiques. 

Pour Avicenne, dans ses annotations de la Théologie d'Aristote 96 , il est mani- 
feste que si l'âme confère aux corps leurs facultés tant qu'ils demeurent en leur 
mixte (cela parce que l'âme a besoin d'un corps pour se perfectionner), c'est bien 
qu'elle est elle-même la cause du mixte (II-8). Et l'« épanchement divin » confère à 
l'être en même temps une stabilité spécifique (VII-7) cela de façon qu'il existe deux 
mezâj-s, le mezâj inné et le mezâj acquis ; le mezâj inné est propre à l'individu et 
spécifique selon l'espèce et le mezâj acquis est le résultat des aléas de l'existence, 
du mode de vie, de l'âge, etc., d'un façonnement par une multitude de facteurs 
externes et internes. L'« allure » du sujet est le produit des deux. Pour Avicenne 
il n'est donc pas concevable qu'un mezâj inné d'une espèce puisse acquérir la 
composition d'un mixte d'une autre espèce. C'est F« épanchement divin » qui, en 
amont, maîtrise et domine la différenciation des espèces. C'est pourquoi, aux yeux 
d' Avicenne, autant la physiognomonie, avec ce qu'elle implique, est licite, autant 
l'alchimie ne l'est pas, car c'est bien d'alchimie dont il s'agirait si l'on envisage la 
transmutation. Avicenne donne son point de vue dans le Kitâb as Sifâ' : 

Quant aux prétentions des Alchimistes, il faut bien savoir qu'il n'est pas 
dans leur pouvoir de changer réellement les espèces ; ils peuvent, certes, faire de 
bonnes imitations. Colorer en blanc par exemple le métal qui est rouge, pour le 
faire ressembler à de l'argent ou en jaune pour le faire ressembler à l'or. [...] 
Cependant les substances sont conservées, elles sont seulement dominées par des 
qualités acquises de telle manière qu'on peut se tromper à leur sujet. Mais que 
la différence spécifique soit arrachée ou revêtue, la possibilité ne m'en est jamais 
apparue clairement. Au contraire, loin de moi [la pensée] que ce soit permis, car il 
n'y a point de moyen de désagréger le mixte pour en tirer un autre mixte 97 . 

La métamorphose du malade en un loup véritable, dans le sens d'une opéra- 
tion alchimique, est exclue, les rapports qui existent au sein des corps entre 



95. Galien, « Les facultés de l'âme suivent les tempéraments du corps », in Galien, L'Âme et ses 
passions, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 77-116. 

96. Vajda (G), « Les notes d'Avicenne sur la Théologie d'Aristote (extraits des Ennéades de 
Plotin) », in Revue Thomiste, 1951, n° 2 (Desclée de Brouwer). 

97. Holmyard (E.-J.) et Mandeville (D.-C), Avicennae de congelatione et conglutinatione lapidum, 
being the sections of the « Kitâb al-Shifa », Paris, Geuthner, 1927, p. 41. 



La pathologie mentale 123 



parties élémentaires sont intangibles. On ne pourra donc, comme en Occident, se 
muer en loup même avec des recettes appropriées. Cela ne serait concevable que 
dans l'école de Jaber. En Occident la lycanthropie a été appréhendée avec beau- 
coup moins d'inquiétudes théologiques, au risque de donner souvent à Dieu des 
pouvoirs très limités en comparaison avec la puissance des forces démoniaques, 
Satan manipulant les lois de la nature avec autant d'aisance que Dieu, ce qui est 
impensable en Islam. Le débat sur les zoomorphoses commença tôt, avec l'ana- 
lyse de la transformation de Nabuchodonosor en bœuf par saint Jérôme (vers 
340-420) ; celui-ci dans son Commentaire sur Daniel plaidait pour une méta- 
morphose authentique, mais réalisée par la puissance de Dieu, formule accep- 
table par tous (Daniel IV/28-31). Le pouvoir accordé aux démons dès Origène 
(ll e -lli e siècle) fit que des métamorphoses dégradantes pouvaient être réalisées 
par des agents des forces du mal. 

Par la suite, toujours dans la chrétienté, en ce qui concerne les seuls 
lycanthropes, on verra s'affronter deux théories, celle de la métamorphose réelle, 
fruit de la puissance du démon (le sujet est soit victime, soit complice du Malin 
avec lequel, en général, il signe un pacte) et celle de la métamorphose illusoire, 
fruit de l'atteinte de la faculté imaginative du sujet soit par des drogues, soit par 
une humeur devenue « peccante », en premier l'atrabile. Cette seconde perspec- 
tive a été celle retenue par les galénistes orientaux pour qui, en fin de compte, la 
causalité de la lycanthropie n'est qu'humorale et nullement démoniaque, et pour 
qui la présentation du malade n'emprunte que très sommairement l'allure du 
loup. 

Les religieux, quant à eux, placèrent métamorphose (mash ) et transmigration 
(nash) sur le plan spirituel, ôtant au débat beaucoup de son pittoresque et aussi 
sa périlleuse dimension objective ; on parlera de métamorphose intérieure quand 
il s'agira de s'inspirer du verset coranique V-65 : 

Il [les] a transformés en singes et en porcs. 

Mollâ Sadrâ Sïrâzï s'en tiendra à cette solution : 

Un tel homme peut avoir extérieurement la forme humaine, 
Dans sa réalité intérieure il a la forme de telle ou telle bête 98 . 

Il suffit alors de considérer que l'homme privé de logos, la raison, devient 
pareil à l'animal. Les commentateurs sont de cet avis et l'argumentent de manière 



98. Sohravardï, Le Livre de la sagesse orientale, présenté par H. Corbin, Verdier, 1986, p. 604- 
626. M. Sa'ïd Bïnâ-ye Motlaq, professeur de philosophie à l'université d'Ispahan, nous indique que 
la différenciation de mash (passage de l'âme à un corps inférieur) et de nash (passage de l'âme à 
un corps supérieur) fut un riche domaine de l'exégèse coranique ; il s'en trouve une synthèse dans 
le Kasf al Haqâ 'iq de Say h 'Abd al 'Azïz ïbn Muhammad Nasafî (édité par Ahmad Mahdavï-ye 
Dâmgàm, BTNK, Téhéran, 1965). 



124 La psychiatrie médiévale persane 



irréfragable, tout scolastique, avec la notion d'ittihadi, de composition unitaire de 
chaque forme et sa matière. 

Pour revenir aux médecins, on constate chez eux une quasi- unanimité sur 
la causalité humorale du phénomène, bien qu'ils soient en réalité peu sûrs de la 
nature exacte de l'humeur agissante et qu'ils préfèrent s'abstenir d'en donner une 
(on est dans un contexte tout à fait différent d'avec la mélancolie). Une chose 
est certaine, c'est que la maladie est due à une attaque sèche, froide ou chaude, 
du cerveau. Beaucoup d'agitation orientera le praticien sur l'implication du 
chaud sec, un tableau de relative apathie fera craindre une attaque de sécheresse 
froide. L'agent responsable de l'affection est soit l'atrabile, pour Bohârï, soit du 
sang brûlé qui vire à l'atrabile pour Tifiïsï qui s'abrite derrière l'autorité d'Ibn 
Mâsawayh, soit de l'atrabile ou de la bile brûlée pour Avicenne et Jurjânï. D'après 
Bohârï, le cerveau est dans un tel état de dessiccation qu'il ne possède plus la 
texture nécessaire pour réaliser ses fonctions qui exigent que sa substance soit 
malléable. Desséché en effet, le cerveau ne peut plus intégrer les perceptions sous 
la forme des représentations labiles (hiyâl), il ne peut plus non plus les agencer 
(hiyâl na-bandadas), ni être capable de permettre au sujet de comprendre (fahm) 
ni de mettre les informations en mémoire (yâd). De ce fait, « toutes les acti- 
vités "sociales" (âf'âl-e siyâsï) [du malade] sont abolies », est-il ajouté en note 
marginale dans l'exemplaire manuscrit de la Bodleian Library". De ce fait, pour 
Bohârï, le traitement de la lycanthropie sera identique à celui de la mélancolie où 
l'atrabile s'accumule dans les cavités et les conduits du cerveau. 

La clinique de la lycanthropie emprunte ses grandes lignes à l'exposé d'ori- 
gine de Marcellus de Sidé, et ce tableau sera reproduit de manière assez stéréo- 
typée par les auteurs médicaux arabo-musulmans ; c'est là une confirmation que 
l'on a affaire plus à une pathologie théorique que réelle, ou du moins il s'agit 
d'une affection peu fréquente. Le lycanthrope exprime une certaine souffrance 
intérieure : 

- par le faciès, d'abord : les yeux du malade sont enfoncés dans les orbites, 
ils sont secs et peu mobiles. Son teint est citrin. Sa maigreur résulte de ses excès 
d'agitation et d'exercice, mais ses membres musclés sont en réalité moins consti- 
tués de muscles que de nerfs et de tendons. Son corps est meurtri par les pierres 
ou les épines qui l'écorchent dans ses courses décérébrées ; les chiens, par ailleurs, 
le mordent au passage ; 

-par son humeur : il est triste (ândûgïn, écrit Bohârï), sur son visage se lit 
le taedium vitae, il est amer (tors) ; son refus de vivre se traduit par l'anorexie : 
Bohârï mentionne le cas d'un lycanthrope qui se refusait à s'alimenter, on dut 
avoir recours à la force ; 



99. L'édition Matim est ici incomplète, la phrase restituée est : « va hameh-ye af'al-e siyasi 
tabâh savad be-d-ïn âfat » (Buhârï, op. cit. p. 248, note 2). 



La pathologie mentale 125 



- par son comportement marqué par l'agitation anxieuse : celui qui est atteint 
de lycanthropie ne peut tenir en place, fait observer Jurjânï. Pour cet auteur, l'as- 
similation du lycanthrope à la « capraigue » est totale. Mais Avicenne fait lui aussi 
de l'agitation le maître symptôme de la lycanthropie : le malade est un égaré qui 
court en tous sens, va et vient sans savoir où il va et pourquoi il y va, il oublie en 
chemin le but de sa course et change alors de direction. Ses membres témoignent 
de l'extrême intensité de son agitation intérieure. Il est un « énergumène ». 

S'il rencontre sur son passage d'autres hommes, il s'empresse de les éviter et 
s'enfuit dans les zones désertiques. Pour s'écarter le plus possible de l'humanité, 
il élit domicile (ma'wâ') dans les cimetières (gûrestân-hâ). Il ne communique 
pas, il pousse des cris effrayants (bâng, écrit Tiflïsï). Inversement, remarque 
Bohârï, le lycanthrope peut demeurer silencieux (hâmûs bâsand va hïc sohan 
na-gûyand). Quoi qu'il en soit, il est privé de parole sensée, le désignant ainsi, faute 
de langage, comme participant au monde des animaux. L'ouïe, liée au langage, 
est parmi les cinq sens celui que Jurjânï tenait pour principal, car, précisément, il 
plaçait de ce fait l'homme au-dessus des autres animaux de la Création 100 . 

Le lycanthrope est imprévisible, car, paralysé par la peur des autres, il donne le 
change par une mobilité trompeuse qui peut être le prélude à un assaut agressif ; 
aussi, d'après 'ïsmâ'ïl Jurjânï, le médecin doit-il, en présence d'un lycanthrope, 
savoir rester sur ses gardes (hadar kardan ) et ne pas laisser s'endormir sa propre 
vigilance. 

Pour Bohârï, la maladie ne se définit pas par cette mobilité fébrile, l'affec- 
tion est avant tout une atteinte de la raison (herad). On peut supposer que le 
malade n'a pas nos facultés de perception en notant la façon particulière avec 
laquelle il regarde les autres hommes, les yeux écarquillés. Avicenne en conclura, 
plus péremptoirement, que la faculté de sensibilité externe est déficiente chez le 
lycanthrope et sa vue affaiblie ; comme l'animal, le lycanthrope n'a pas la percep- 
tion consciente de ce qu'il voit. 

Enfin tous les auteurs médicaux persans, et en premier Avicenne, affirment 
que le lycanthrope n'est en règle générale pas dangereux, il n'a rien de son homo- 
logue d'Occident, le loup-garou. 

La symptomatologie décrite est trop vague dans sa brièveté pour lui donner 
un sens. Le praticien médiéval pouvait ranger dans cette catégorie diagnostique 
bien des troubles, en priorité sans doute les phénomènes hypochondriaques 
de transformations et de métamorphoses de psychoses dépressives délirantes. 
Certains patients pensent être faits de matières fragiles, de beurre, de verre, de 
papier, de terre cuite, comme nous l'avons vu à propos de la mélancolie, comme 



100. Dahïrah-ye Hwârazmsàhï (livre VI, discours III) ; Xamentia en Occident se définissait aussi 
par l'inaptitude à la communication et le fou était alors assimilé à l'« animal dépourvu de raison », 
voir Simonet (J.), Du concept de maladie mentale chez saint Thomas d'Aquin, thèse médecine 
Broussais, 1971, p. 18. Laharie (M.), La Folie au Moyen Âge, p. 70. 



126 La psychiatrie médiévale persane 



ils peuvent avoir la conviction délirante d'être métamorphosés en animal et donc 
griffent, marchent à quatre pattes, miaulent ou aboient. Le phénomène peut être 
aigu, réactionnel, en « raptus » ; sous la forme collective, on a un exemple pitto- 
resque et saisissant avec l'épidémie de miaulements dans un couvent rapportée 
par Pierre Nicole (1625-1695) 101 . 

Chez les auteurs médicaux persans, la question de la transformation n'est pas 
au premier plan, l'animalité n'est même évoquée que de manière contingente. 
Nous sommes loin des lycanthropes du Moyen Âge occidental tardif qui se sont 
approprié le maximum des caractéristiques du loup. Le tableau nous est fait aussi 
d'une psychose extrêmement régressive avec autisme, démentification, agitation. 
Mais il est fort probable que le qotrob ait englobé d'authentiques cas de rage, 
dans ses formes psychiques. 

Le traitement de la maladie a, bien entendu, des parentés avec celui de la 
mélancolie. Il débute par des saignées copieuses, menées jusqu'à la syncope (àndar 
fasd-e û mobâlagât konand, précise en effet Jurjânï) ; cette méthode est attribuée 
au médecin grec Rufus d'Éphèse par Tiflïsï. On exécute par la suite une purge à 
l'epithymum que Tiflïsï attribue cette fois-ci à Ibn Mâsawayh, c'est une purge au 
petit lait qui est de longue date le purgatif spécifique de la bile et de l'atrabile 102 . 
On lutte aussi contre la dessiccation, et le patient prend des bains d'eau tiède ; 
là encore quand il s'agit d'humidifier, 'ïsmâ'ïl Jurjânï insiste sur l'énergie qu'il 
faut y déployer aussi (ândar tarïbâz âvardan nïz mobâlagât konand). Ce dernier 
praticien recommandait le vin blanc qui a la double vertu d'augmenter l'humi- 
dité du corps et d'amener le sommeil. On évite les diurétiques et on prescrit une 
alimentation sans amidon, qui consomme l'humidité du corps et crée des engor- 
gements. Pour protéger le cœur du malade que les méthodes précédentes ont pu 
ébranler, on donnera au lycanthrope de la grande thériaque qui lui donnera de la 
force, des fortifiants et des humidifiants. 

Ce traitement général est à peu de choses près celui de Marcellus de Sidé et 
des médecins postérieurs 103 . 

Quant au traitement local, il intéresse naturellement la tête : embrocations de 
la tête et instillation d'huile de courgette ou d'huile de violette, traitement dont 
on attribue la paternité à Mâsajawayh. 

Faute de résultats, on passera à une seconde étape, traitement étrange qui est 
le massage du lycanthrope. La complétude du corps apparaît comme le nœud 



101. Raulin ( J. ) , Traité des affections vaporeuses du sexe, Paris, 1758,p. 117 et suiv. La boanthropie des 
filles de Proétos, roi d'Argos, évoque la même pathologie (Hérodote, Enquêtes, IX-34). Melampous, 
le mage-médecin appelé par Proétos pour guérir ses filles qui se croyaient devenues vaches, les soigna 
par la magie et les herbes médicinales habilement déposées dans leur abreuvoir. Cette première 
mention d'un traitement de « métamorphose » évoque de manière frappante l'anecdote d'Avicenne 
thérapeute d'un prince bouwayde, voir note 44. 

102. ïbn Baytâr, n° 2066. 

103. Ces traitements sont réunis dans « De melancholiâ ex Galieno, Rufo, Posidonio et Marcello, 
sicamii Aëtii libellus », in Claudii Galenii Opéra Omnia, édition C.-G. Kùhn, réédition Georg Olms, 
Hildesheim, 1965, XIX, p. 719 et suiv. 



La pathologie mentale 127 



de l'affection, comme si la psychose avait été intuitivement décelée et comme si 
la lutte du sujet contre le morcellement du corps avait été perçue. Les mythes 
de zoomorphose passent pour la plupart par une mise en scène où le corps est, 
en son entier, soumis à un traitement de transformation ; ainsi en est-il, par 
exemple, de l'homme qui se mue en loup en s'immergeant dans un étang dans 
Pline (VIII-22) ou, bien plus tard, de l'homme qui « revêt la forme du loup » en 
se roulant dans le sable (Gervais de Tilbury) 104 . C'est bien par la peau que l'ani- 
malité se réalise et devient visible. La guérison doit donc s'obtenir en inversant 
cette trajectoire. 

Tiflïsï attribue à îshâq 105 l'idée d'oindre le corps du lycanthrope pour le guérir, 
ce qui rend le corps (tan) fort (saht) et permet aux membres de devenir vigou- 
reux (qavî) et déliés (gosâdeh) ; le massage renforce la chaleur innée (harârat-e 
garïzï), et induit la résolution (tahlïl) des «vents épais » (bâd-e setabr) et des 
« sérosités denses » (tarï-hâ-ye lazej), nerfs et vaisseaux en ressortent raffermis. 
La justification du massage par les « somnifères » (froids, par définition) est 
toute différente chez Avicenne ; l'objectif de celui-ci était de traiter sans que « la 
chaleur des médicaments très nécessaires » pour venir à bout de la maladie ne 
s'ajoute à celle produite par les incessantes et épuisantes courses du malade. Le 
but alors poursuivi est de refroidir le corps et de combattre les effets secondaires 
du traitement général. Cette explication est peu satisfaisante. Car l'imbroglio est 
complet : la pathologie n'a pas de causes humorales vraiment définies, et donc la 
symptomatologie ne peut être rattachée véritablement de manière convaincante 
à quelque chose d'atrabilaire (froid et sec) ou bilieux (chaud et sec). Dans ces 
conditions, la thérapeutique ne peut être qu'incertaine quand elle se veut « étiolo- 
gique », puisqu'elle se propose seulement de neutraliser les qualités des humeurs 
morbides (par exemple, traiter l'atrabile par le chaud et l'humide). 

Jurjànï décrit la méthode à employer : on assure la contention des cuisses et 
des jambes, on frotte, puis on met les pieds du patient dans de l'eau chaude qui 
sera meilleure si on y fait infuser de la camomille. Le massage entre dans une 
stratégie tous azimuts : on verse sur la tête une décoction d'écorces de pavot et 
de camomille, on instille dans le nez de l'huile tirée des graines de courge ou de 
l'huile de violette. Cette même huile servira à frotter le nombril, le fondement et 
la plante des pieds du lycanthrope, et on lui versera sur la tête, au goutte à goutte, 
de l'huile de courge mêlée à du lait de femme ou du blanc d'oeuf sur la tête. Ainsi 
de la tête aux pieds le patient est réinvesti, pétri comme une entité, cela en vue 
d'une seconde naissance, celle de la réappropriation par le sujet de l'unicité de 
son corps. On notera que si l'huile utilisée, à base de violette, ne figure pas dans la 



104. Gervais de Tilbury, Le Livre des merveilles, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 138-139. 

105. C'est-à-dire a priori Àbû Ya'qûb îshâq Sulaymâii al ïsrayîlï (850-env. 941). 



128 La psychiatrie médiévale persane 



pharmacopée de l'Inde, il est probable qu'il y ait une tonalité d'essence indienne 
dans cet appel au massage thérapeutique 106 . 

Jurjânï met aussi au premier plan le massage à l'huile de violette dans les soins 
du nouveau-né, réunissant là l'exploration et l'investissement du corps 107 . 

Ces massages passèrent en Occident, on les retrouve par exemple dans le Liber 
Pantegni 108 . Jérôme Cardan, au XVI e siècle, médecin féru en démonologie (et en 
lycanthropie) soignait ses propres troubles du caractère (souvent délirants) avec 
des massages quasi rituels de tout le corps. La notion d'onguent de guérison, 
d'origine manifestement orientale, est présente en Occident au titre de l'affection 
que nous avons déjà vue, associée à la mélancolie, le « mal d'amour » ; on en a 
un exemple avec le cas d'Yvain, le héros de Chrétien de Troyes, contemporain de 
Majnûn. Par folie amoureuse, Yvain s'animalise, il a perdu la raison et s'écarte du 
monde, l'onguent merveilleux de la fée Morgane le ramena à la raison avec fric- 
tion « des tempes, du front et du corps entier jusqu'à l'orteil. » 109 

À l'inverse, pendant des siècles, les prétendus loup-garous d'Europe décriront 
dans leurs aveux (au cours de leur procès en sorcellerie) l'usage d'onguents, cette 
fois-ci utilisés dans le sens inverse, pour se transformer en loup. Ces onguents 
de transformations eurent bien des parentés avec les remèdes du qotrob, sans 
doute parce qu'ils ont été puisés dans la littérature médicale contemporaine ; ce 
sont, dans ces aveux, des frictions du corps avec des pommades et des liniments 
spéciaux, avec ingestion de breuvages à base de jusquiame, de stramoine et de 
belladone. 

Ainsi dans les deux sens de la métamorphose (passage à l'état animal ou 
retour à l'état d'homme), il est fait usage de frictions du corps. Chaque passage, 
d'homme à loup, et de loup à homme, fait l'objet d'une opération spéciale. La 
sorcellerie occidentale fit appel à deux types d'onguents différents, l'un qui 
« change en loup », l'autre qui restitue la forme naturelle 110 . Les onguents du 
premier type étaient de deux sortes, soit de transmutation pure et simple, soit 
un onguent hallucinogène (la faculté imaginative étant illusionnée par l'effet du 
baume), le premier baume, radical, était suivant les dépositions couramment 



106. C'est l'avis de Guy Mazars qui signale des indications proches en médecine indienne. 
L'Antiquité tardive vit néanmoins apparaître des thérapeutiques proches, bains huileux d'Archigène 
dans le traitement du délire phrénétique, frictions huileuses dans des indications plus élargies 
(Celse, Caelius Aurelianus, Oribase, Aëtius). L'huile de violette, en fait de l'huile de sésame parfumée 
à la violette, est propre à la pharmacopée arabo-musulmane : elle est employée pour réprimer et 
tempérer la chaleur excessive, et, à ce titre, est censée guérir les céphalées fébriles ou les insomnies 
(ïbnBaytâr, n°912). 

107. « Graisse d'ours ou huile de nymphéa dont je m'enduisais dix-sept endroits du corps : les 
cuisses, la plante des pieds, la nuque, les coudes, les poignets, les tempes, le parcours des veines 
jugulaires, la région du cœur et du foie, et la lèvre supérieure. » ( Jérôme Cardan, Ma vie - De propria 
vita, Paris, Belin, 1992, p. 51). 

108. « Jugatur mollicies manum etpedum ; brachia cubiti pedes cruri suaviter fricentur oleo viola. » 
Liber Pantegni, Liber quintus pratice, cap. XX, « De melancolia et ejus cura », in Omnia Opéra Ysaac, 
Lyon, 1515. 

109. Laharie (M.), La Folie au Moyen Âge, xi e -xm e siècle, p. 230 et suiv. 

110. Voir, à titre indicatif, la déposition de Michée Bauloz in Jean de Nynauld, La Lycanthropie, 
transformation et extase des sorciers, Paris, Frénésie, 1990 (annexe I, p. 13 et suiv.). 



La pathologie mentale 129 



employé par les sorcières pour transformer leurs contemporains en chats, hiboux, 
corbeaux, pies, essentiellement 111 . 

Pour revenir au qotrob, l'échec du massage entraînait le recours à la théra- 
peutique palliative qui était en premier ressort le sommeil profond. La logique 
est semblable à celle du traitement du cancer terminal, où Avicenne et Jurjânï 
faisaient appel aux seuls antalgiques. 

Le meilleur moyen d'empêcher le lycanthrope de réagir avec violence ou de 
s'agiter est, en effet, de le faire dormir. Certes, Avicenne espère faire retrouver 
au malade un tempérament (mezâj) équilibré par cette méthode qui agit par la 
qualité du froid. Comme pour la saignée, l'excès ne sera pas de trop et le sommeil 
provoqué par l'opium pourra avoisiner le coma vigil. Et Jurjânï utilise la formule 
déjà vue qu'il reprend comme un refrain : « ândar tadbïr-e hwâb-e û nïz ham 
mobâlagât bâyad kard » (Il ne faut pas craindre non plus l'excès en matière de cure 
de sommeil) et en cas d'excès prononcé d'atrabile, il recommande une pilule du 
sommeil (habb-e sabyâr) ; composée de Hiera pikra, d'epithymum, de lavande 
stœchas, de pulpe de courge, de pierre d'Arménie, de lapis, lazuli, d'ellébore noir 
(pour un tiers du poids total. . . ), de myrobalan de Caboul et de gomme adragante. 
Ce somnifère est réservé aux cas où l'on aura diagnostiqué une cause atrabilaire, 
il faudra être prudent si l'agent responsable est la bile brûlée ; à ce moment-là, 
on réduira dans la composition la plupart des ingrédients somnifères, à cause du 
trop grand risque de dessèchement. 'Ismâ'ïl Jurjânï conseille aussi un breuvage au 
hashâs (Papaver somniferum), à base de jus de nénuphar, de jus de violette, de jus 
de concombre, de semence de blanc additionné éventuellement d'un mithqâl 112 
de jusquiame blanche, psychotrope atropinique. La narcose se mènera aussi en 
externe, avec des embrocations (« arrosage » de la partie malade, avec des natûl-s, 
lotions, à base de morelle noire, de camomille et de laitue vireuse). 

Les somnifères ne sont donc pas prescrits seuls mais bien avec des psychodys- 
leptiques dont le prototype, utilisé depuis toujours contre la folie, est la mandra- 
gore (sâsak, luffâh), et Ibn Baytâr nous apprend, coïncidence intéressante, qu'elle 
a pour nom « sirâj al qutrub » (la « lampe des goules ») ; vantée par Hermès, 
écrit-il, comme elle est la plante qui guérit les maladies dues aux génies et aux 
démons, elle est efficace contre la maladie mentale, l'aliénation mentale, les 
tics, Fépilepsie, les convulsions et la confusion mentale. D'où le paradoxe qui fit 
qu'en Occident ce remède psychodysleptique devint l'agent même de la maladie. 
Les drogues orientales furent mises, par les polémistes européens des xvi e - 
XVII e siècles, au rang même de l'atrabile, véritable drogue interne produite par 
l'organisme : 



111. La méthode employée était le massage total. Encore en 1711, un lycanthrope fut pris en 
flagrant délit à Salzbourg en Autriche, encore « couvert d'onguent des pieds à la tête », la boîte de 
crème qu'on trouva sur lui fut aussitôt saisie comme pièce à conviction, Jean de Nynauld, op. cit., 
p. 166-167. 

112. Entre 3,5 et 4,5 grammes. 



130 La psychiatrie médiévale persane 



[...] Les sens des lycanthropes ou cynanthropes sont trompés et déçus 
naturellement par la vertu des vapeurs et fumées intérieures qu'exhale la colère 
noire [c'est-à-dire l'atrabile] en leurs cerveaux, de même peuvent-ils être trompés 
par potions et poudres prises intérieurement, ou par collyre, onctions et parfums 
faits à l'extérieur, composés d'herbes, fruits, semences, racines, sucs, bois et 
quelques parties de certains animaux, lesquelles choses ont vertu de troubler et 
tromper les sens en leur présentant des vaines figures des choses qui ne sont point 
présentes en effet. De telles et semblables choses, les Turcs composent une certaine 
poudre qu'ils nomment « Heiran Luc » 113 . . . 

Le Heiran Luc en question n'est autre que le haschich, la drogue de Hayranï 
Bâbâ, le Père Extasié. 

Enfin, le traitement coercitif restait l'ultime traitement : Jurjânï estime cepen- 
dant que les coups ont leur fondement théorique, car ils réveillent les facultés 
psychiques (qowwat-hà-ye nafsânï) et c'est pourquoi cet auteur recommandait 
de gifler le malade au visage ; on associait ce procédé avec une cautérisation 
du sommet du crâne. En désespoir de cause, Jurjânï propose de suspendre le 
lycanthrope dans une cage bien close. Et le praticien fait observer toutefois qu'il 
s'agit là de protéger le malade contre lui-même autant que de le protéger des 
autres ; on le ligotera, en effet, « afin qu'il ne frappe les gens ni ne se fasse du mal 
dans ses mouvements convulsifs ». 

À aucun moment la lycanthropie n'est évoquée sur le mode de la diabolisa- 
tion : le lycanthrope est un malade pour Jurjânï, certes, en nosographie, il est 
classé dïvâneh (terme construit à partir du mot dïv, démon), mais c'est là seule- 
ment comme nous l'avons déjà vu une dénomination médicale. Nous avons vu 
qu'il existe pour Jurjânï quatre dïvânegï-s : la manie, la rage, la lycanthropie et 
la frénésie. Buhârï classe lui aussi la lycanthropie au sein des dïvânegï-s. Il n'y 
a donc plus que l'étymologie chez les auteurs médicaux persans pour placer la 
lycanthropie dans le monde de la démonologie. 

La comparaison entre Orient et Occident quant à l'abord de la lycanth- 
ropie, sur les plans étiologiques et cliniques, démontre que la médecine scolas- 
tique orientale a su se préserver une grande marge d'autonomie à l'égard de la 
théologie, évitant les interférences qui n'auraient produit que des aberrations. Il 
semblerait néanmoins, contre toute attente, qu'en Occident la lycanthropie médi- 
cale n'ait pris un tour fantasmagorique que tardivement, à la Renaissance, quand 
la médecine occidentale éprouva la nécessité de se dégager de l'« arabisme ». On 
crut à la métamorphose, ce qui ne fut pas le cas en Orient. L'existence des mons- 
tres n'était cependant nulle part contestée, et la raison en était, d'ailleurs, que s'il 
n'était concevable de passer d'une espèce à l'autre, le foisonnement des espèces 
les plus invraisemblables était parfaitement reconnu avec toutes les « merveilles » 
possibles. 



113. Jean de Nynauld, op. cit., p. 105, 139 et 140. 



La pathologie mentale 131 



Pour les raisons évoquées en première partie, il n'y avait aucune justification 
pour 'ïsmâ'ïl Jurjânï, de faire un relevé des troubles concernant un domaine qu'il 
considère comme extramédical. 



Le domaine des passions 

Les passions ne sont pas perçues comme pathologiques. Elles sont liées aux 
dyscrasies constitutives ou acquises et les premières sont le terreau des passions. 
Les psychoses passionnelles (érotomanie, jalousie, revendication) ne sont pas 
facilement repérables dans la nosographie persane. Il est probable que, d'une 
manière générale, ces psychoses étaient versées au compte de la mélancolie, 
comme en étant une forme. 

Ce n'est donc pas chez les auteurs médicaux persans qu'on peut trouver des 
analyses fouillées des passions, puisqu'elles sont du domaine du normal, ce sont 
les écrivains du soufisme qui se sont penchés sur cette question complexe avec 
une grande rigueur. Les soufis furent, en réalité, des experts des passions. 

Nûr ad dïn 'Abd ar Rahmân-e Isfarâyinï, au 7 e -xm e -xiv e siècle, lointain 
successeur du Platon de la République (439d-442c), a établi une généalogie des 
« passions ». Les passions sont évidemment humaines, elles sont issues de l'union 
du corps et de l'esprit. Cette union donne l'âme et le cœur 114 , lesquels donnent 
vie aux deux pulsions-mères qui sont avidité (sarah) et amour (mahabbat). 

L'avidité (Sarah) et l'amour (mahabbat) qui engendrent la première la colère 
(gazab) et l'appétit (sahwat), la seconde la sympathie (Safaqat) et la compassion 
(rahmat). 

Puis le couple formé par la colère et l'appétit donne le jour aux sept passions 
filles négatives, et le couple formé par la sympathie et la compassion donne le 
jour à sept passions filles nobles. 

Les sept passions négatives sont l'exact contraire de leurs petites-cousines, ce 
sont : 

- la rancune (hiqd), qui s'oppose à la douceur (hilm) ; 

- la convoitise (Mrs), qui s'oppose au contentement (qanâ'at) ; 

- l'avarice (buhl), qui s'oppose à la générosité (sahâwat) ; 

- l'envie (hasad), qui s'oppose au zèle (gayrat) ; 



114. Cette filiation est capitale, l'âme est esprit ET corps, et le cœur est corps ET esprit. 



132 La psychiatrie médiévale persane 



- l'orgueil (kibr), qui s'oppose à la modestie (tawâzu) ; 

- l'amour propre ('ujb), qui s'oppose à l'annihilation (fana) ; 

- l'injustice (zulm), qui s'oppose à la justice ('adl). 

Ainsi les sept « vices » de l'« âme impérative » (nafs-e ammâra) font face aux 
sept vertus de l'« âme pacifiée » (nafs-e mutma'inna). 

A.-R. Damasio a observé qu'à la fois les sciences et la philosophie ne se sont 
jamais vraiment penchées sur la question des émotions, parce que, sans doute, 
l'animalité du sujet en faisait un sujet dérogeant. Les neurosciences du XX e siècle 
ont globalement mis de côté l'étude des émotions, jugées « trop subjectives », lais- 
sant aux psychanalystes le dossier, or ceux-ci, préférant la recherche de la cause 
des perturbations des émotions et ce que les sujets répètent au cours de leur exis- 
tence affective, ne se sont pas intéressés aux émotions elles-mêmes, mettant donc 
de côté l'aspect purement cérébral des émotions. 

Ce qui rend difficile l'approche des émotions, c'est que le contexte culturel, 
social et individuel influe de manière massive sur les phénomènes biologiques, 
dans l'établissement d'un seuil de réponse aux stimuli, par la nature de ces stimuli 
(ce qui sera cause d'émotion pour une personne ne le sera pas forcément pour 
une autre) ou le type de réponse à ces stimuli. 

L'histoire du sujet conditionne ses réactions et le seul interférant est la 
conscience du sujet. Car il y a un lien entre les émotions et la conscience, laquelle 
permet aux individus d'avoir connaissance de leurs sentiments. La conscience 
règle la capacité du sujet à s'adapter correctement à une situation. Elle est aussi la 
cause de la souffrance psychique qui n'est autre que la conscience des contraintes 
que subit le sujet et qui lui sont imposées par les apprentissages affectifs. C'est 
cette souffrance qui amène l'individu à consulter s'il n'est pas épargné de cette 
souffrance-là par psychose (la souffrance de celle-ci étant autre). 

L'émotion est un mécanisme biologique prévu pour permettre au sujet 
d'« éviter la perte de son intégrité », elle organise la réaction adaptée à la situa- 
tion (fuite, approche, etc.) ; cela nécessite un contrôle du secteur viscéral (cardio- 
vasculaire, respiratoire, tonus musculaire) qui rend l'organisme capable de 
réaliser la réaction. 

A.-R. Damasio propose une classification des « passions » qui est celle 
communément admise aujourd'hui : 

-les émotions primaires ou universelles, bonheur, tristesse, peur, colère, 
surprise, dégoût ; 

- les émotions secondaires ou sociales, embarras, jalousie, culpabilité, 
orgueil ; 

- les émotions d'arrière-plan, bien-être, malaise, calme, tension. 



La pathologie mentale 133 



Isfarayini a présenté un monde des « passions » où la dominante sociale est 
forte et où l'émotion primaire est comme mise de côté 115 . 

On verra cependant que le traitement des « passions » du temps d"ïsmâ'ïl 
Jurjânï' visera l'ataraxie qui n'est autre qu'une émotion, le calme joint au bien- 
être mais non un état émotionnel nul. 

Rhazès (Râzï) fonde sa théorie des passions sur l'alternative fondamentale 
douleur-plaisir. L'homme fuit la douleur et recherche le plaisir qui est avant 
tout le « retour à l'état normal ». Le désir (sahwat) est la tendance naturelle 
du sujet à revenir à l'état normal. La souffrance psychique est contemporaine 
de la recherche de la jouissance, cette souffrance est l'inassouvissement (donc 
douleur). Le plaisir (alcool, musique, femmes) est une drogue et comme telle 
la dépendance se complique de désastres individuels, familiaux, sociaux, telles 
sont aussi les souffrances dues au plaisir. Râzï donne un autre exemple de 
souffrance mentale, celui de la frustration. Il n'en va pas autrement du désir- 
Sahwat des animaux qui cherchent à s'accoupler dans le seul but d'annuler cette 
douleur qu'est la frustration de n'avoir pu obtenir encore gain de cause dans 
leur quête sexuelle. L'accouplement permet l'extinction de la souffrance de la 
tension libidinale. Et le plaisir n'est que la fin de la tension. On remarquera 
que Râzï semble prolonger ce raisonnement quand il évoque les frustrations 
par manque de l'objet aimé, le deuil, les « inévitables séparations », ce sont des 
causes d'émotions bien compréhensibles. La passion n'est pas simplement ce 
primat du àésir-sahwat, sous toutes ses formes, c'est aussi, en amont, la dyshar- 
monie de l'action des trois âmes (psychique, cordiale et végétale) et de leurs 
fonctions principales qui sont raison- 'aql, désu-sahwat, énergie -gazab. La 
sémiologie des passions, dans l'esprit de Râzï, est toute dans les interactions de 
ces trois protagonistes. 

Miskawayh ne fait pas de différence, en termes cliniques et esthétiques, entre 
le coléreux et celui qui est en proie au chagrin, l'amoureux pathologique ou le 
glouton : « Il est altéré dans sa forme physique, il se trouble, il tremble, il pâlit, il 
rougit, il maigrit, il grossit et passe par toutes sortes d'avatars directement obser- 
vables... » 

La sémiologie de la tristesse est toute de contraction (ïnqibâz), sèche et glacée. 
C'est, dit avec beaucoup de pertinence Râzï, la souffrance du corps et de l'âme. 

La sémiologie de la colère est toute de dilatation (ïnbisât), explosive. 

Le tableau de l'échappement au contrôle de la raison par la force de la colère 
fournit des descriptions brèves et vigoureuses. L'exemple suivant, occidental, 
ne nous dépayse pas, c'est le portrait d'un coléreux que donne Abraham de La 



115. On observera, fruit du hasard ou non, que dans cette généalogie des passions d'Isfarayim les 
passions « petites-filles » sont nettement sociales et les passions fondatrices de la lignée, primaires. 



134 La psychiatrie médiévale persane 



Framboisière (grand lecteur d'Avicenne) donne le ton animalier du galénisme 
tardif en général qu'il soit d'Orient ou d'Occident : 

Qui est celui qui n'ait horreur du hideux spectacle de l'homme colère ? Il jette 
le feu par les yeux comme un démoniaque, il meugle comme un bête sauvage, 
il grince des dents comme un sanglier, il dresse le poil comme un hérisson, il 
égratigne de ses griffes comme un tigre, il trépigne des pieds comme un bouffon. 
Bref, il n'a aucune façon ni contenance d'homme, n'ayant plus de raison 116 . 

C'est une implosion affective, peu favorable à l'exercice serein de la raison, 
à laquelle on assiste si l'on suit Miskawayh. Le sang bouillonne dans le cœur et 
l'engorgement du cerveau est immédiat, mais on devine que ce bouillonnement 
est chronique si l'on analyse les tendances irascibles que cet auteur décrit : 

Les principales causes génératrices de ce processus sont l'infatuation ('ujb), 
la vantardise (iftihâr), la querelle (mira'), l'entêtement (lajâj), la plaisanterie 
(muzâh), la superbe (tîh), la moquerie (istizâ'), la perfidie (gadr), l'oppression 
(zaym), la recherche de ce qui procure le plaisir et entraîne la rivalité (tanâfus) et 
la jalousie (tahâsud) des hommes entre eux. Le désir de vengeance (intiqâm) est le 
but commun à toutes ces attitudes 117 . 

« Par ma vie ! s'exclame Râzï, il n'y a pas de grande différence entre quelqu'un 
qui a perdu la pensée et la réflexion en état de colère et un fou. » Car le « fou » est 
à la fois agitation et déraison. Sur un registre moins imagé que La Framboisière, 
Râzï fait un descriptif de crises de colère qui ne sont que coups de poing, gifles, 
coups de tête, cris, crachats. 

On comprend que les limites ne sont pas claires entre le territoire des passions 
et de la « bestialité humaine » où l'âme rationnelle ne se fait pas entendre et le 
territoire de la folie où l'âme rationnelle est détruite (ou mise à l'écart). C'est 
tout le problème du cas Lamia que soulève Aristote. Ce dernier expose briève- 
ment dans l'Éthique à Nicomaque 118 la folie de Lamia qui éventrait des femmes 
enceintes et dévorait leurs petits. Aristote s'interroge : est-ce de la bestialité ou de 
la maladie ? Si la nature de Lamia était monstrueuse, elle relevait de la « bestia- 
lité », si elle avait été rendue folle par la mort de ses propres enfants son compor- 
tement était le fruit d'une maladie. Ainsi, en cas de maladie, le fou ne perd pas 
son statut d'homme. Mais Lamia, comme le suggère Aristote, n'ayant jamais été 
humaine, s'apparentait à l'animal. Il établit une ligne de partage qui est le congé- 
nital et l'acquis (ce qui n'est pas très rigoureux en psychogenèse). Plus loin, Aris- 
tote évoque deux autres cas de folie, celui d'un homme qui immole sa mère en 
sacrifice et la consomme après, celui d'un esclave qui a tué un congénère pour lui 
dévorer le foie. On s'aperçoit que ces troubles sont tous liés à des dévoiements 



1 16. La Framboisière (A. de), Le Gouvernement nécessaire à chacun pour vivre longtemps en santé in 
Les Œuvres de N. Abraham de La Framboisière, Lyon, J.-A. Huguetan, 1643, p. 95. 

117. Arkoun (M.) , Miskawayh, Paris, Vrin, 1970, p. 311. 

118. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1 148b20. 



La pathologie mentale 135 



de l'appétit (orexis), pulsion générée par la concupiscente (epithumia), ce qui, 
à l'évidence, pour Aristote, confirme que c'est bien toujours le phutikon, l'âme 
végétative, qui est concerné ; ce que démontrent aussi les mœurs bestiales des 
Barbares, anthropophages ou mangeurs de viandes crues. 

Car Aristote compliquait la question avec l'intrusion de l'ethnologie. La 
bestialité est normalité chez les peuples inférieurs. Les Barbares sont remarqua- 
bles pour leurs coutumes bestiales, anthropophagie, consommation de viandes 
crues... Le tyran aussi est bestial, semble-t-il, parce que tout lui est permis puis- 
qu'il est source de lois, il introduit une dimension importante, celui de l'homme 
totalement libre qui se comporte en fonction des limites qu'il se donne. Ainsi 
Phalaris, tyran d'Agrigente, grâce à sa raison arrivait à contenir ses pulsions 
(manger un petit enfant ou se livrer à un plaisir sexuel déplacé), il est donc à la 
fois bestial et rationnel. 

Les comportements, si l'on suit Aristote, peuvent être dévoyés en termes de 
vice, d'incontinence, ou de bestialité. La bestialité est rare selon lui, elle serait 
chez l'homme le résultat de maladies, de déficiences, de l'appartenance ethnique, 
de cas particuliers comme celui des tyrans. 

Il y a donc celui qui est privé de la raison du fait de la nature et celui qui l'est 
devenu à la suite d'une maladie (accès de folie, épilepsie, c'est-à-dire des états 
morbides). L'insensé par nature est guidé par ses seuls sens, sans appréciation 
par la raison ; son état tient donc de la bête (les chiens n'aboient-ils pas spon- 
tanément « au seul bruit perceptible », sans analyser ce qu'il en est ? lit- on dans 
l'Éthique à Nicomaque). Aristote range au nombre de ces insensés les peuplades 
inférieures, les Barbares. 

Les tyrans, les tyrans politiques et les tyrans domestiques, hantent la 
conscience des hommes d'adab « (les civilisés) en cet Iran médiéval. Et l'expli- 
cation en est le triomphe du couple fatidique formé par la colère (gazab ) et par 
l'appétit (sahwat). C'est ainsi qu'il faut lire, sans doute, les lignes un peu déses- 
pérées d"Attâr sur l'homme sadique, lefâseq, si commun : « Il trouve son plaisir 
dans le crime et ce sont là les délices de son cœur ; son occupation est de faire 
mal aux hommes ; il se sent soigneusement éloigné des sentiers de la justice 119 . » 



L'homme contraint, la culpabilité 

Le langage médical reste un langage savant. Ce n'est pas dans le discours 
médical que le malade pense forcément sa maladie. On sait néanmoins que les 
grandes lignes du galénisme tardif ont diffusé dans la société, en particulier par 



119. 'Attar, Pand Nameh, chapitre lvii. On a là un bref mais beau tableau du pervers qui, 
effectivement, excelle à se tenir éloigné des sentiers de la justice. 



136 La psychiatrie médiévale persane 



la littérature profane. Mais le discours religieux, lui aussi, a son impact. On ne 
peut concevoir que le malade lise sa maladie en marge de la réalité religieuse, or 
le discours religieux fournit des schémas mentaux qu'emprunteront forcément 
les malades. La théorie de la liberté humaine en Islam ne peut pas ne pas avoir 
imposé ses propres dimensions. Ainsi les as'arites soutiennent qu'il y a deux 
classes d'actes, les actes acquis et les actes contraints. Dans ce second cas, l'homme 
n'agit pas de son propre chef, il est poussé, forcé, obligé, il ne peut échapper à 
ses conduites et à ses comportements. L'exemple fourni, bien que caricatural, est 
l'épilepsie (sa/), le malade, « même s'il s'efforçait de s'en délivrer, il ne trouverait 
pas le moyen d'y échapper et de ne pas accomplir ». L'homme n'est pas agent 
(fâ'il), sinon métaphoriquement, et l'acte humain est « création » de Dieu et 
« acquisition » de l'homme. 

De son côté, Gazzâlï estime que l'homme est capable d'acte libre et volon- 
taire (ihiyarï), puisqu'il peut juger qu'une chose est bonne, convenable (muwâfiq) 
ou non. Mais c'est la connaissance qui donc déclenche l'acte volontaire qui est 
en réalité un acte volontaire « téléguidé », l' aql qui est émanation divine a tout 
simplement joué son rôle. La marge de manœuvre de l'homme est, là encore, 
limitée, les séquences décrites dans Ylhiyâ ' 'ulûm ad dïn (Vivification des sciences 
de la foi) illustrent cette « responsabilité humaine » à peu près inexistante : 

La plume divine grave la connaissance dans le cœur de l'homme. La connais- 
sance déclenche la volonté. La volonté met en mouvement la puissance. La puis- 
sance mobilise la main. La main taille la plume. La plume transporte l'encre. Voilà 
pourquoi le papier est noirci d'encre. 

Ce texte a été minimisé dans sa portée au titre que cette chaîne d'opérations 
n'est pas une chaîne de causes et d'effets, mais la conclusion reste bien que chaque 
étape y est maîtrisée par Dieu. 

Il ne faut pas perdre de vue que la masse des croyants n'est pas faite de théo- 
logiens qui pèsent leurs mots et leurs pensées ; ce que le croyant retient, c'est bien 
entendu ce qu'il souhaite un peu entendre : qu'il n'est pas vraiment la cause du 
mal qu'il cause 120 . Cela donne le fameux axiome mâturïdite : « Dieu est le Créa- 
teur des actes et des hommes, mécréance et foi, obéissance et désobéissance 121 . » 

Que pouvait retenir le croyant éclairé par des théologiens qui puisaient leurs 
arguments dans le discours des falâsifa dont ils se proclamaient néanmoins les 
ennemis ? Probablement que ses actes ne l'engageaient pas, non pas parce qu'il 
était clairement établi que Dieu en était le pur et simple auteur, mais, dans une 



120. Les conséquences sont considérables : par exemple le principe de Voltaire de la nécessité 
sécuritaire de Dieu ne tient plus (Voltaire estimait que Dieu était nécessaire au moins dans l'esprit 
de ses domestiques pour ne pas qu'ils le volent). 

121. Àbû Mansûr al Mâturïdï (H. 3 e -4 e /ix e -x e siècle) énonce, cependant, que Dieu est innocent 
du mal de l'homme, car l'homme, chaque fois qu'il décide d'un acte, Dieu le crée, par conséquent 
la volonté de l'acquisition est mauvaise du moment qu'elle conduit au mauvais ; ce n'est pas avec 
des arguments de ce type que le croyant du commun pouvait s'y retrouver. Voir Gimaret (1980), 
p. 214. 



La pathologie mentale 137 



logique de foi du charbonnier, parce que Dieu ne S'était pas opposé à ces actes. On 
rejoint là la logique qui pose que Dieu a Ses raisons et qu'une action « mauvaise » 
ne peut l'être qu'en apparence puisque le Créateur a Ses visées qui nous échap- 
pent. Les risques de culpabilisation sont singulièrement atténués quant à la nature 
des actes commis et pourtant le croyant est homme de scrupule, certes dans un 
climat de peur flottante à l'égard de Dieu, ce sont là des développements oiseux 
dont on sait trop combien généralement ils abondent en lieux communs. 

Là encore il faut se reporter à l'Antiquité tardive et notamment à l'« École des 
Perses » d'Edesse où un de ses maîtres, Bardesane (154-222), a produit une inté- 
ressante correction au principe du libre arbitre selon les stoïciens par un ingé- 
nieux recours à la notion de « destin » : 



Ce qu'on appelle destin est l'agencement du cours imposé par Dieu aux 
puissances et aux éléments. Suivant ce cours et cet agencement, les intelligences 
changent quand elles descendent dans les âmes et les âmes changent à leur tour 
quand elles descendent dans le corps. Le changement s'appelle destin et c'est le 
thème de la nativité du mélange produit, un mélange qui se purifié au profit 
des choses qui existent et existeront avec l'aide de la grâce et de la bonté divine, 
jusqu'à la fin de tout. Le corps, dans sa condition naturelle, n'est ni forcé ni aidé 
par le destin à faire aucune des choses qu'il fait pendant que l'âme souffre et sent 
avec lui 122 . 



L'un des faits importants qui découlent de ce point de vue est la cohérence du 
tout, car l'intervention, là, de l'Intellect agent a tout son sens. C'est sans doute 
pour cela que la question de l'acte contraint n'inquiétait pas vraiment. 

La persistance de cette pensée néostoïcienne de Bardesane montre combien, 
si cela était à argumenter, cette filiation est forte. 



122. Cité par Teixidor (J.), in Bardesane d'Edesse, la première philosophie syriaque, Paris, Cerf, 
1992, p. 90. 



La prise en charge 
des maladies mentales 



La prise en charge des maladies mentales est à considérer selon les trois étapes 
qui sont la prévention des troubles, les soins et la gestion des déficiences. 



La prévention des troubles 

Prévenir les maux de l'âme repose sur les soins donnés à l'enfant dès la naissance, 
sur l'éducation et sur le respect du code des convenances (adab). 

La prévention dès la naissance 

L'importance de la relation mère-enfant n'est pas formulée en tant que telle dans 
les traités médicaux persans médiévaux. C'est la période capitale où se concen- 
trent de nos jours les efforts de ceux qui visent une prévention en matière de 
maladies mentales. 

La naissance et son environnement dans les mœurs et coutumes iraniennes 
de toujours ont été décrits dans de nombreux ouvrages d'ethnologie ou d'an- 
thropologie. Henri Massé en a brossé un large panorama dans ses Croyances et 
coutumes persanes (Massé, 1938). 

Les phases sont les suivantes : l'accouchement et les quarante jours, le temps 
de l'allaitement (rezâ'a), le temps de la garde (hezânat). 

L' accouchement et les quarante jours 

Bien que la grossesse ait été environnée de soins et de rituels, c'est à partir de l'ac- 
couchement que l'enfantement prend toute son ampleur. La parturiente se met 
à croupetons sur des briques, tournée vers La Mecque 1 , c'est ainsi que l'enfant 



1. L'accouchement est une affaire de femmes, elles sont seules autorisées (si honorables) à 
constater l'accouchement et les premiers vagissements du nouveau-né (preuve de vitalité), quatre 
femmes sont nécessaires comme témoins quatre pour les sâfi'ites, une pour les hanafites, la question 
des naissances supposées est prégnante, l'absence de substitution d'enfant doit être validée par un 
témoin mâle. 



140 La psychiatrie médiévale persane 



naît. « La violence de l'accouchement ressemble au souffle du vent et à l'agitation 
de la mer », écrit Muhammad Gâzï. Plus la femme souffre, mieux ses péchés lui 
seront remis au jour du Jugement, affirme-t-on ; si elle meurt en couches, elle 
sera Sahïd, de même l'enfant qui meurt en ces circonstances ira au Paradis et 
servira d'intermédiaire de ses parents auprès de Dieu. 

L'enfant est lavé, puis enveloppé pendant une journée et une nuit dans un 
linge dit « chemise de résurrection », il sera emmailloté seulement après. Les yeux 
de l'enfant sont fardés au khôl (surmeh ) pour prévenir l'ophtalmie et le trachome. 
Il est laissé six jours au côté de la mère. 

Il s'ouvre alors une période de dix jours pendant laquelle la mère est extrê- 
mement vulnérable, c'est le moment où les djinns et où Âl, le monstre de l'ac- 
couchement, attaquent. Au sixième jour après l'accouchement, la mère doit 
s'inquiéter de savoir si l'enfant ne pleure pas pour demander le sein ; l'inquié- 
tude monte dans la famille. Comme il est de mauvais augure de ne pas pleurer le 
sixième jour arrivé, les parents et les proches se passent de main en main l'enfant 
jusqu'au moment où, au grand soulagement de tous, l'enfant pleure. Ainsi aura 
été conjuré le risque de voir le génie Ses (six) étouffer l'enfant. Au septième jour, 
on donne un nom à l'enfant, c'est en règle générale Yimâm qui le propose ; cette 
phase se marque par le sacrifice d'un mouton ; l'enfant est en fait déjà considéré 
comme hors de danger. Entre le septième et le dixième jour, la mère est conduite 
aux bains, où elle passe la journée, on la frotte activement aux aromates, dont la 
zédoaire à la saveur citronnée. Quarante jours après l'accouchement ce sera au 
tour de l'enfant d'être lavé. 

Le temps de l'allaitement (rezâ'a) 

Viennent ensuite deux étapes fondamentales, la sortie de la maison qui est 
périlleuse pour l'enfant (dans la région d'Urmiah, traditionnellement, les filles 
pouvaient être sorties quarante jours après l'accouchement, les garçons au bout 
de trois mois) et la rencontre avec le miroir. L'enfant qui se regarde (intensément) 
dans un miroir avant l'âge de un an était réputé pouvoir devenir fou. 

'ïsmâ'ïl Jurjânï décrit dans plusieurs endroits de son œuvre 2 comment le 
nouveau-né doit être traité. C'est le point de vue technique. 

Le lait maternel est le meilleur, dit-il, mais Jurjânï sait que la pratique de faire 
appel à une nourrice (dâyeh) est forte. Ce sont les femmes de condition très 
modeste qui allaitent et pourtant c'est une obligation morale. Une école parti- 
culièrement rigoureuse du droit musulman (les zahirites) se révèle très ferme à 
ce sujet : « Il est obligatoire à toute mère de condition libre ou esclave [...] d'al- 
laiter son enfant, de gré ou de force, fût-elle fille de calife. » Les faits étant les 
faits, Jurjânï expose les critères de choix d'une bonne nourrice ; elle doit être âgée 



2. Dahirah-ye Hwarazmsahi, livre II, discours IX, partie II, chapitre m, livre III, discours V, 
partie IL 



La prise en charge des maladies mentales 141 



d'entre 25 et 35 ans, de poitrine ample, de bon teint, ni grosse ni maigre, faite 
de chairs et non de graisse, libérée d'un précédent allaitement depuis au moins 
quarante jours, ne pas avoir de rapports (car les mouvements du plaisir et de l'ac- 
couplement font gâter le lait), ne pas avoir donné le jour à un enfant mort, avoir 
eu un garçon, être intelligente et avoir bon caractère (car le mauvais caractère se 
transmet), et il est à noter qu'on attendra de même de la mère qui aura l'enfant à 
garde. Ces principes font néanmoins la part belle à la tradition populaire. 

Le sevrage se fait en été avec des boissons fraîches comme du jus de concombre 
ou de courge. L'allaitement se prolonge assez longtemps (ce qui est une sécurité 
pour la mère qui ne peut être répudiée en cette période), le Coran est explicite 
(11-233) : « Les mères allaitent leurs enfants deux ans complets, si le père veut que 
le temps soit complet [ . . . ] que la mère ne soit pas lésée dans ses intérêts à cause 
de son enfant [ . . . ] Si les époux préfèrent sevrer l'enfant avant, d'un commun 
accord et après s'être consultés, il n'y aura pas de faute de leur part. Et si vous 
préférez mettre vos enfants en nourrice, il n'y aura pas de faute de votre part. » 

Deux affections troublent la vie de l'enfant, les convulsions et les maux de 
sommeil. Les convulsions touchent plutôt les enfants gras au moment de la sortie 
des dents (on masse leurs membres et leurs jointures avec de l'huile de nénu- 
phar ou d'aneth). Si l'enfant n'arrive pas à dormir, on lui donne une composi- 
tion obtenue en pilant avec du sucre de l'écorce de pavot (pûst-e hashâs) 3 , avec 
des graines de la même plante et des semences de laitue 4 vireuse, bien entendu, 
il convient de donner du même sirop à la nourrice. Le sommeil agité peut être 
combattu en donnant à la nourrice une nourriture légère. Là encore le lait de la 
nourrice est le premier visé. Dans le long poème Vis o Ràmïn (xi e siècle), la nour- 
rice est montrée du doigt avec autant d'à priori : « Quand l'enfant prend le lait 
impur d'une nourrice tarée de par la race, effrontée par nature, son origine noble 
et son essence pure s'aviliront plus bas encore que la nourrice. Si le fils du Soleil 
même buvait son lait, on ne saurait garder l'espoir de son éclat. » 

Uimâm, le mollah et le do 'â nevïs (l'exorciseur) s'activent autour de la mère et 
de l'enfant, car les hantises sont multiples. La mort est la première menace, bien 
réelle, il faut protéger l'enfant contre le mauvais oeil, éviter que viennent dans les 
parages ceux qui le portent, comme l'étranger. Au cas où un mauvais sort a été 
lancé, on procède à des fumigations de rue sauvage (espand), l'enfant portera 



3. Lady Sheil, dans Glimpses of Hfe and manners in Persia (Londres, 1856, p. 149), note que 
« certaines nourrices ont l'habitude de simplifier leur office, même pour leurs propres enfants, en leur 
administrant des doses d'opium que notre médecin déclarait étourdissantes » ; Henri Massé ajoute 
en 1938 : « cette funeste habitude, énerpquement combattue par les pouvoirs publics, est en voie de 
disparition ». Cette pratique était encore fréquente dans les années 1960. 

4. La semence de laitue sauvage (bazj al hâss), Lactuca virosa L., passait pour avoir des propriétés 
analogues à celles du pavot, en fait la lactucine n'est que très faiblement sédative. Le bazr al hâss 
avait un intérêt non négligeable chez l'enfant qui grandit, selon Paul d'Égine qui le préconisait 
pour freiner les pollutions et les rêves libidineux. ïbn Butlân l'accusait d'être nocive pour la vigueur 
sexuelle et pour la vue. 



142 La psychiatrie médiévale persane 



sur lui des amulettes. On craint surtout la syncope, laquelle peut arriver si l'on 
compte les vertèbres de l'enfant ou si quelqu'un a sur lui de la pierre de serpent 
ou de la cornaline du Yémen. L'enfant qui perd connaissance est sous l'influence 
des djinns, en laissant quelques moments cet enfant dans un coin de ruines on 
permet aux djinns de rapporter l'enfant échangé et de reprendre le leur. La peur 
qu'une maladie frappe le nouveau-né oblige la mère et les proches à quantités de 
manœuvres conjuratoires, il n'est pas question de ne baiser qu'une main du petit, 
il faudra baiser l'autre afin de se préserver du mal. Si l'enfant réclame à manger, il 
faut lui donner son dû, car c'est là une cause de survenue d'une maladie. 

Les hantises portent aussi sur l'avenir de l'enfant. On craint d'abord qu'il 
contracte un mauvais caractère. On redoute qu'il devienne plus tard avare et 
mesquin 5 , il faudra éviter alors de lui baiser la main, le fait qu'à la naissance le 
nouveau-né garde les poings serrés sera à cet égard de mauvais augure. Pour 
qu'il ne boude pas, on ne lui baisera pas la nuque et le dos. Pour qu'il ne soit 
pas grognon, on doit lui éviter le mauvais œil, pour qu'il ne soit pas turbulent, 
on enterrera son prépuce après sa circoncision, pour qu'il ne pleure pas trop, on 
lancera son prépuce dans la boutique d'un Juif. Quant à l'évolution normale de 
l'enfant, parole ou marche, elle est aussi environnée de pratiques conjuratoires ; 
on ne baise pas les pieds de l'enfant, car cela serait cause de retard à la marche. 
On favorise l'accès de l'enfant à la parole en lui donnant à manger un œuf de 
pigeon et en lui donnant un hochet de roseau qui se mâchonne. 

La mère est ainsi soumise à un combat intense et épuisant contre ces menaces 
en réalité bien concrètes. Certaines manœuvres auxquelles elle se livre relèvent 
d'un désarroi socialement organisé : comme telle mère qui fait passer et repasser 
son nouveau-né sous l'encolure d'un cheval pour que lui soit communiquée la 
puissance de sa force animale, ou quand telle autre mère, par scrupule d'avoir 
peut-être orienté le mauvais œil sur son enfant, lui tâte le pouls puis met à terre 
sa propre main, transférant ainsi vers l'extérieur le mal éventuel. 

Le temps de la garde (hezânat) 

La phase de l'allaitement (rezâ 'a ) fait place à celle de la hezânat, phase où l'enfant 
ne peut prendre soin de sa personne, ce qui s'arrête quand il peut se nourrir seul, 
s'habiller et se nettoyer ; c'est la période de garde par la mère ou par une mère 
vicariante (il y a alors rétribution). Si la mère est folle (majnûna) ou diminuée 
d'esprit (ma'tû'a), elle perd son droit à cette garde, elle doit par ailleurs être digne 
de confiance (amïna) et de conduite irréprochable, c'est-à-dire ni licencieuse 



5. Il y a chez les Iraniens, de tous temps, une violente aversion envers qui est hasïs, c'est-à- 
dire avare, mais aussi égoïste et vil, le terme s'oppose à dast-o-del-bâz (« qui a le cœur et la main 
ouvertes »), cette aversion est tellement vive qu'il n'est pas trop exagéré d'y voir la répulsion plus 
profonde d'un inconscient répugnant (les travaux de Karl Abraham sur le stade anal en fournissent 
une explication). 



La prise en charge des maladies mentales 143 



ni libertine ; la tutelle règle les deux premiers cas l'encadrement familial les 
seconds. 

Les hanafites fixent à 7 ans en moyenne l'âge de fin de garde, ce qui rappelle 
l'âge de raison des Stoïciens. Les sâfi'ites prévoient qu'à l'âge de raison l'enfant 
peut prolonger son séjour en hezânat, dans cette hypothèse il passe la nuit chez 
la mère et le jour chez le père si c'est un garçon (toute la journée chez la mère, si 
c'est une fille et qu'elle s'est prononcée de la même manière). Cette pratique en 
vogue chez les sâfi'ites comportait un risque éducatif, que l'enfant opte pour le 
parent le plus « permissif » ; selon cette même école juridique la hezânat se pour- 
suit jusqu'à la puberté chez la fille (plus précisément jusqu'à l'âge de vaquer aux 
tâches ménagères pour les hanafites). 

La hezânat fait place à la valâyat, c'est-à-dire que l'enfant passe de la garde de 
la mère à la garde du père, il n'est pas pubère mais il est pourvu de la raison, il est 
aussi dit « rasïd », car il est doué de maturité d'esprit (rusd). 

Jurjânï met en avant deux objectifs essentiels à s'assigner dans le bas âge de 
l'enfant, qu'il acquière un langage délié (on fera au besoin des massages de la 
langue avec un doigt emmiellé) et qu'il adopte un bon caractère (hû-ye hos) 6 . La 
famille doit œuvrer pour que l'enfant soit doté pour la vie d'un caractère heureux 
et que ses conduites soient harmonieuses. 

On se comporte avec lui de manière à ce qu'il soit naturellement satisfait, on 
place auprès de lui ce qui lui plaît et on écarte de lui ce qui lui déplaît. Il faut 
lui éviter d'être triste, coléreux, maussade (dejam). On en déduit que l'enfant est 
censé exprimer clairement ce qui est bon pour son « équilibre » ou non. Le bon 
caractère semble se fonder sur une enfance sans frustration. Jurjânï poursuit son 
raisonnement : on veillera à ce que l'enfant ait, au repas, beaucoup sous les yeux 
mais on lui donnera modérément afin que ses yeux soient rassasiés et son cœur 
aussi. On doit jouer avec lui, car il faut qu'il ait un corps sain, ce sont sur les 
corps maladifs et sur le mezâj-e bad (la mauvaise complexion) que les mauvais 
caractères se fixent. On fera de sorte, par le modèle, que l'enfant devienne actif et 
créateur (sâzandeh). 

On notera que, dans ces domaines, 'Ismâ'ïl Jurjânï est sommaire. Médecin 
de cour, il fut sans doute chargé des naissances princières, mais en second ou 
en recours, car ce sont les matrones qui œuvraient. À la Dârû Hâneh (Maison 
des Remèdes) Bahâ' ad Dolat, l'hôpital-dispensaire qu'il dirigeait à Hwârazm, 
où il consultait les gens du pays, Jurjânï n'était appelé qu'au stade des compli- 
cations. Aussi n'est-il pas étonnant que les lignes soient si peu nombreuses sur 
la prise en charge du nouveau-né (et aussi du jeune enfant) dans le Dahïrah-ye 
Hwârazmsâhï, alors que les passages consacrés aux relations sexuelles ou à l'art de 
tolérer l'ivresse soient si denses. On notera qu'un autre médecin persan, Bohâff, 
(H. 4 e /x e siècle), semble avoir été plus attentif sur ce point : il propose, dans une 



6. On redoute que l'enfant ait pour toujours un mauvais caractère, car, comme le souligne 
'Attâr, est « mort » (socialement) l'homme qui a mauvais caractère. 



144 La psychiatrie médiévale persane 



manifeste démarche de prévention, que la mère (ou la nourrice) investisse l'en- 
fant par la voie de tous les sens, c'est-à-dire l'ouïe, la vue, le toucher. . . Il vise à 
la constitution saine d'un organe du sens commun au sein de l'âme psychique, 
mais aussi à la régulation des émotions, l'organe cible étant alors le cœur (del). 



La pédagogie 

L'homme sans éducation se contente de la jouissance bestiale, écrit Rhazès (Râzï) 
dans la Médecine spirituelle. Une éducation selon les règles doit faire du petit 
d'homme un animal doué de raison et de savoir. 

Àbû 'Alï Ahmad ibn Muhammad ibn Ya'qûb Miskawayh, auteur moraliste 
du 4 e /x e siècle, Persan écrivant en arabe, traita dans ses écrits des questions 
de morale sociale et donc d'éducation. Pour lui rien n'est inné et naturel chez 
l'homme. D'où le rôle capital qu'il donne à la pédagogie. Il est admis que l'enfant 
sans formation culturelle et sans éducation est pour ainsi dire un animal. Se fiant 
à son expérience et à ses observations, Miskawayh réfute la théorie des stoïciens 
de l'homme bon par nature et leur préfère Galien qui ne voit à la naissance que 
des hommes disposés au bien, d'autres au mal, et d'autres ni au mal ni au bien. 

Miskawayh n'a aucune conviction de la réalité de la bonté native, il se prononce 
même sans ambiguïté : « Les actes de l'enfant, au début de sa formation, sont le 
plus souvent mauvais dans leur immense majorité, sinon leur totalité. Ainsi, il est 
très menteur..., très envieux, très voleur, très médisant, importun, indiscret ; il 
est de plus nuisible pour lui-même et pour tout ce dont il se mêle. 7 » 

Les trois âmes s'affrontent en permanence, l'une visant à dominer les deux 
autres. L'image de ces trois âmes comme l'union de l'homme, du cheval et du 
chien se rendant à la chasse permet de comprendre. Cette parabole du chasseur 
a sa source chez Platon dans le Phèdre, si le chien va de son côté, si le cheval tire 
du col de l'autre, le chasseur revient bredouille et les dissensions entre eux trois 
provoquent des déboires supplémentaires. Il faut que l'homme garde le contrôle 
de cette petite équipe. Ce dérèglement est la véritable cause des passions. Aussi 
est-il impératif d'apprendre à l'enfant dès son plus bas âge à juguler les tendances 
de ses trois âmes. Les parents, puis le pédagogue, doivent lui enseigner comment 
faire agir de concert ses âmes. Cela passe par l'acquisition des trois vertus : la 
«prudence» - au sens aristotélicien, «sagesse» individuelle - (al hikma), la 
tempérance (al 'iffa) et le courage (as Sajâ'a). L'esprit de « prudence » donne 
les moyens d'employer à bon escient et d'entretenir son âme raisonnable, l'esprit 
de tempérance lui fait juguler les pulsions néfastes de son âme concupiscente et 



7. Arkoun (M.), Miskawayh, Paris, Vrin, 1970, p. 295-301. 



La prise en charge des maladies mentales 145 



l'esprit de courage le rend capable d'utiliser sainement l'énergie de son âme iras- 
cible. 

Les objectifs de Miskawayh sont quadruples, car il sied que l'enfant acquière 
l'esprit de justice (al 'adâla) pour coordonner ces trois vertus. 

En pédagogie, le stoïcien Chrysippe (280-206 av. J.-C.) avait développé une 
idée qui eut du succès : l'enfant à la naissance confond le plaisir avec le bien, et il 
est encouragé à cela par parents et domestiques qui veulent lui épargner des souf- 
frances, avec l'âge s'enkyste chez l'enfant la notion que tout plaisir est un bien, 
de là les « défauts », avidité, ambition, etc. Le but du pédagogue est d'inverser ces 
tendances. 

L'idée de Miskawayh est qu'effectivement l'âme de l'enfant est un terreau 
malléable et vierge dans lequel il faut imprimer les bonnes notions au plus 
tôt : « L'âme de l'enfant est naïve : nulle forme ne s'est encore gravée en elle 
et elle n'a pas d'opinion bien arrêtée qui la fasse pencher pour telle chose ou 
pour telle autre... » Mais l'observation amène cet auteur à penser qu'il faut 
faire vite, car les âmes concupiscente et irascible s'installent chez l'enfant 
avant l'âme rationnelle. Ce qui veut dire que si l'on a laissé les deux premières 
devenir toutes-puissantes, il est peu probable que cela donne un adulte mora- 
lement et psychiquement équilibré. C'est un peu une course contre la montre, 
Miskawayh est très attentif à ce qu'il considère comme un indicateur inquié- 
tant : l'impudeur de l'enfant, l'apparition du sentiment de pudeur (hayâ ') chez 
ce dernier sera le premier signe qu'il existe à présent dans ce futur adulte une 
petite flamme d'âme rationnelle qu'il faudra entretenir. D'ailleurs, les parents 
doivent céder au plus tôt leur place dans cette éducation, qui est recherche de 
la vertu et combat contre le vice, c'est au pédagogue de prendre en main cette 
tâche. Celui-ci doit être un nouveau père, un père spirituel (wâlid rûhânï). Le 
père biologique, quant à lui, aura pour missions de donner à l'enfant un « bon 
renom » et de le guider vers des amitiés utiles. 

Désormais le pédagogue cultive l'âme rationnelle de l'enfant, lui donne de 
la puissance pour mener ses propres fonctions psychiques (mémoire, opéra- 
tions de l'intelligence...) d'une part, et d'autre part pour engager le combat de 
tous les jours (et de toute la vie) contre les dérives de forces qui peuvent devenir 
des ennemis redoutables pour son épanouissement, les âmes concupiscente et 
irascible. Concrètement, c'est une éducation à la dure, l'enfant doit apprendre 
la rudesse, se contenter de manger et de boire autant qu'il est nécessaire à sa 
croissance, mais pas plus, se vêtir sans luxe, ne pas s'adonner à l'inaction et à la 
paresse, et bien entendu travailler sans relâche ses quatre sciences (identique au 
quadrivium de l'Occident), arithmétique, géométrie, musique et astronomie. 

Un pédagogue, au sens wâlid rûhânï, sera celui qui aura conduit son élève, 
au seuil de sa vie d'homme, à savoir se conduire en tout selon les règles du juste 
milieu. Il sera maître de lui et de ses trois âmes, il agira avec « prudence-sagesse », 



146 La psychiatrie médiévale persane 



tempérance, courage et justice, se plaçant harmonieusement entre les deux 
extrêmes dans lesquels l'homme accompli ne doit pas tomber : 



Imbécillité prudence-sagesse sottise 

(balah ) (hikma ) (safah ) 

Lâcheté courage témérité 

(jubn) (sajâ'a) (tahawwur) 

Apathie tempérance avidité 

(hûmud) ('iffà) (sarah) 

Avanie justice oppression 

(inzilâm) (hdâla) (zulm) 



C'est un retour, par des voies détournées, aux comportements d'Aristote, 
fondés sur les trois axes : vice-vertu, continence-incontinence, héroïsme-bestia- 
lité 8 . La norme est, là aussi, intermédiaire, elle est le fruit du travail de la raison 
et de la maîtrise de soi (enkrateia). Les conduites seront rattachables à ces catégo- 
risations, elles sont d'abord, pour une part, innées, dues à la nature, ou acquises, 
induites par les habitudes ou par des états modifiant transitoirement ou non la 
personnalité (maladies), et, ici, par l'éducation. 

C'est à ce niveau que l'on pensait régler la future psychopathologie de la vie 
quotidienne et les troubles névrotiques plus ou moins bénins. Aristote ne faisait 
pas des maladies des conduites et des perturbations de l'émotivité qui débou- 
chent sur des états anxieux ou des obsessions. Il cite la trichotillomanie (ou 
manie dépilatoire), le fait de se ronger les ongles (onychophagie), la consom- 
mation de terre (géophagie), ou d'autres « anomalies de comportements » qu'il 
signale comme les relations sexuelles entre mâles, la tolérance extrême de femmes 
aux désirs du mari ; ces perturbations ont pour cause soit la nature du sujet (la 
maîtrise de soi n'est alors pas en jeu), soit l'habitude, comme ceux qui s'accoutu- 
ment aux violences sexuelles. Pour ce qui est des états anxieux, s'ils sont générés 
par la nature même du sujet, Aristote les rangeait dans les manifestations de la 
« bestialité », si l'anxiété était fixée sur un objet (phobie), comme l'homme qui 
avait peur des belettes, c'était alors une maladie. 

On attend donc beaucoup plus de l'éducation que l'acquisition des connais- 
sances théoriques et pratiques qui permettront à l'enfant de pourvoir à son entre- 
tien futur, elle doit devancer les anomalies des conduites et corriger leurs dérives. 



8. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1 145al5. 



La prise en charge des maladies mentales 147 



L'adab, le savoir-vivre 

Le savoir-vivre est autre chose que ce que donne l'éducation de l'enfant. Il crée un 
monde « mi-réel mi-imaginaire » (Vadet, 1968). Le but est de préserver l'autre. 
Le savoir-vivre est urbanité et solidarité, c'est Yadab, l'art courtois persan. 

Madab est un terme d'origine arabe qui est souvent traduit en persan sous 
le terme «farhang » ; il s'agit de tout ce qui contribue à rendre agréable la vie 
en société, une attention permanente dans le comportement et une manière 
de parler à l'autre afin de lui faire montre de respect et de considération, et de 
ménager son amour-propre. C'est le code des bonnes manières iranien qui a son 
origine dans la culture sociale de la Perse antique et tout particulièrement sous 
la dynastie des Sassanides (224-651). Madab permet de contenir l'action des dix 
démons (dïv-s) qui rendent la vie entre les hommes souvent insupportable, selon 
Bozorgmehr-e Bohtagân, mythique conseiller et ministre du souverain sassanide 
Hosrow Anûsïravân ; ces dix (dïv-s) sont l'avidité (âz), le besoin (nïâz), l'envie 
(rask), le déshonneur (nang), la haine (kïn), la colère (hasm), la calomnie (sohan 
cïnï), l'hypocrisie (do rûyï), l'irréligion (nâpâk dïnï) et l'ingratitude (nâ sepâsï). 
Ces « passions » sont les émanations du Mal qui menace la cohésion solidaire des 
hommes. 

Les bonnes manières prônées par Bozorgmehr ont été reprises dans les 
textes fondamentaux qui ont été rédigés après l'avènement de l'Islam comme 
le Livre des Rois (Sâh Nâmeh) de Ferdowsi ou le Qâbûs Nâmeh. Hasan ibn Sahl 
(H. 3 e /ix e siècle) a classé ces règles en quatre genres, les arts sahrastânï, les arts 
anûsïrvânï et les arts « arabes » et, supérieur à ces trois, reste le quatrième art, 
à savoir conter des histoires ou raconter l'Histoire. On peut citer comme carac- 
téristique de son époque et de cette discipline al Hamadânï, fruit des cours de 
dynastes iraniens postsassanides ; en écrivant ses Maqamât, cet auteur fournit un 
exemple de ces récits qui, avant tout, avaient pour objet d'introduire la civilité 
dans le groupe. On peut citer encore dans cette littérature abondante le Marzobân 
Nâmeh 9 (xi e siècle) attribué au prince Marzobân ibn Rostam, recueil d'anecdotes 
édifiantes, que peut résumer un des passages : « Sois reconnaissant pour mériter 
la faveur ; soit doux, afin de demeurer à l'abri des malheurs ; sois juste, pour ne 
pas te soucier d'être dominé par le vice, enlevé par l'adversaire, asservi par le 
juge. » 

Les arts Sahrastânï sont la lutte, le lancer de javelot, le jeu d'échecs. Les arts 
anûsïrvânï sont la médecine, la géométrie-architecture et l'art équestre. Les arts 
« arabes » sont la poésie, la généalogie et l'histoire. Ce sont toutes des disciplines 



9. Le Marzobân Nâmeh nous est connu par le Jardin des Esprits de Muhammad Gâzî (H. 7 e /xm e - 
xiv e siècles) qui a tiré son ouvrage du texte perdu de Marzobân ibn Rostam (Muhammad Gâzï al 
Malatiyâvî, Jardin des Esprits, trad. H. Massé, 1938, p. 9). 



148 La psychiatrie médiévale persane 



dont certaines sont, certes, d'une utilité évidente, qui, en fait, sont des arts qui 
permettent d'entretenir les rapports entre les hommes de manière élevée. Le 
fond de Yadab est tout de morale, conduites et manières, des règles de savoir- 
vivre, savoir parler, mais correctement, sans interrompre l'autre, connaître l'hy- 
giène du corps, se vêtir avec distinction pour honorer l'autre, savoir se conduire 
avec les femmes, montrer de la gaieté en société, être généreux, en résumé toute 
pratique rendant les rapports sociaux plus doux, épargnant à tous l'irruption des 
« passions » mauvaises. 

Le Pand Nâmeh d' 'Attâr est un manuel d'adab i0 . En le parcourant, il est aisé 
de se faire une idée de ce que Yadab était dans la réalité, une infinité de prin- 
cipes : 

Honorer la science. Ne pas fuir les savants. 

Respecter et satisfaire ceux dont on a reçu la naissance. Visiter ses parents. 
Honorer les vieillards. 

Visiter les malades : « Approche-toi de l'oreiller sur lequel ils reposent ; cette 
pratique était celle du meilleur des mortels [le Prophète]. Ne néglige aucune 
occasion de désaltérer ceux qui ont soif. » 

Avoir soin de l'orphelin, et lui être compréhensif : « Quiconque rit de ses 
malheurs, trouvera la porte du Paradis fermée pour lui. » 

Faire l'aumône et faire de bonnes œuvres. 

Être reconnaissant à ceux qui nous ont guidés sur le droit chemin. 

Ne proférer le nom d'un homme que pour en dire du bien. 

Retenir sa langue et ne jamais révéler les défauts d'autrui. 

Éviter de montrer un visage maussade et de prononcer des paroles amères. 

Ne pas être hypocrite et éviter ceux qui le sont. 

Ne pas fréquenter les spéculateurs. 

Recevoir ses invités sans volonté d'éblouir mais correctement. 

Ne pas prendre place à un festin sans y avoir été convié. 

Respecter ses devoirs (l'insensé est celui qui oublie ses devoirs). 

Respecter les quatre qualités qui font un homme : être exact observateur de la 
justice, connaître la portée de sa propre raison (c'est-à-dire ne pas présumer de 
ses forces en matière d'intelligence), mériter la confiance de Dieu par la patience 
et rendre à chacun les égards qui lui est dus. 

Éviter les quatre dangers qui sont : la faveur des princes, l'amour du monde, 
la société des méchants et le commerce des femmes. 

S'armer des trois armes contre la concupiscence : le poignard du silence, le 
glaive du jeûne, la lance de la solitude et des veilles. 

Traiter rudement son âme et la tenir dans une continuelle et rigoureuse humi- 
liation, l'éloigner de ce qui est souillé. 



10. Fand ad-din 'Attar Nisabun, Pend-Nameh ou livre des conseils, trad. A.-I. Silvestre de Sacy, 
1819. 



La prise en charge des maladies mentales 149 



Faire du bien à ses semblables. Pratiquer la libéralité quand on est riche. Ouvrir 
sa porte à qui demande de l'hospitalité. Exercer sa générosité sans relâche. 
Ne pas redouter l'infortune ou les revers. Être content de son sort. 
Ne pas se tourmenter du mal à venir et ne pas s'abandonner à l'inquiétude. 
Ne pas se complaire dans le chagrin. 

Ne pas conserver en son cœur une haine secrète (et tenace). 
Ne mépriser personne. 

Ne pas présenter un cœur dur, ne pas être violent avec les faibles. 
Ne pas s'arrêter comme l'enfant ou la femme aux couleurs attrayantes. 
Éviter la légèreté. Ne pas révéler des secrets aux femmes. 
Prendre soin de soi, ne pas négliger la moindre incommodité et travailler à y 
remédier. 

Se pourvoir d'un ami sincère et d'un bon médecin. 

Ne pas s'adresser dans le besoin à l'homme dont le visage n'annonce rien que 
du sinistre. 

Se garder de montrer sa pauvreté aux autres. 

Certaines prescriptions s'éloignent légèrement de la morale telle qu'on l'en- 
tend habituellement : 

Ne pas dormir quand le soleil brille. 

Ne pas se mettre au milieu d'un troupeau de bestiaux. 

Ne pas s'essuyer avec le pan de sa robe. 

Ne pas s'agiter en tous sens. 

Ne pas perdre son temps au marché. 

Ne pas jouer en soufflant sur les flammes des lampes. 

Ne pas dépenser plus que de raison. 

Retirer les toiles d'araignée de sa demeure. 

Ces règles se respectent en plus et dans le cadre des devoirs religieux. 

Uabab est un principe social, il est discipline, tact, politesse et idéal, il donne 
les moyens à l'individu de s'affirmer dans la communauté sur des valeurs recon- 
nues qui lui donnent une créance humaine et culturelle qui doit le conduire à en 
faire partie parmi l'élite. Car ces vertus individuelles, qui ne sont pas celles du 
commun, nourrissent de manière élevée les vertus sociales. De fait, on comprend 
que la société ne se maintient que par ceux qui pratiquent Yadab et Yadab est la 
constitution imaginaire de la cité régie par les principes de l'Islam, mais aussi par 
les convenances. Madab fournit un « rudiment de vie intérieure » à la commu- 
nauté, mais, au-delà de l'esprit, Yadab agit sur les cœurs. L'affectivité est la 
substance de Yadab, d'où les démonstrations bruyantes de générosité, les mani- 
festations emphatiques de bravoure. V,abad se traduit par la javânmardï persane 
dont sont issues les chevaleries des « frères en Dieu », \esfutuwa-s. 



150 La psychiatrie médiévale persane 



Il est certain que Yadab n'est pas tout à fait gratuit et suppose l'échange. Le 
père qui engage son enfant dans la voie de Yadab en attend la sécurité de son 
avenir en retour. Car le père est lucide, hors de lui l'enfant est bien seul, il médite 
ce principe de Yadab : « quiconque est aimé d'une personne n'est point pour 
cela désiré de tout le monde » (Muhammad Gâzï). Il a pour objectif de lui épar- 
gner les déboires de la vie qui ne sont en définitive que les fruits d'un mauvais 
caractère plutôt que les effets de la malchance (la « convenance de l'horoscope »). 
Malheur à celui qui n'est pas agréable aux autres, et l'obstination et l'orgueil sont 
les défauts les plus nocifs, l'enfant est guetté par une multitude de dangers qui 
vont lui rendre la vie pénible, et Muhammad Gâzï en a fait la longue liste : le 
manque de considération, de recommandation, de respect, le mépris, la méfiance, 
l'insatisfaction, l'oppression de la dépendance au plus fort, la détresse d'être sans 
appui, l'avilissement du aux infortunes quand on est sans soutien. 



L'ataraxie (tuma'nïna) 

S'épargner la souffrance psychique pour l'avenir et devancer son apparition 
signifient savoir contrôler ses instances intérieures. 

Le but est avant tout de se préserver des déboires du désir. La « tragédie du 
désir » a été l'objet d'étude de Schopenhauer qui a énoncé un statut de l'homme 
quant aux désirs, qui est une double impasse avec cette alternative : l'ennui quand 
on est comblé et la souffrance du désir dans le manque. C'est un écho moderne 
du poète Sanâ'ï (n. H. 508/1114) : « Vous errez comme des ânes, durant des mois 
et des années, en quête vaine d'espoirs trompeurs, vous êtes tantôt vertueux 
tantôt méchants, mais au fond, vous n'espérez que pour vous-mêmes et quand 
tombera votre masque de sagesse ou de folie, vous serez arrivés au but : que le 
désespoir et le désir ne sont qu'un. » 

La tentation de l'ascèse, le renoncement absolu au désir est une manière d'as- 
surer la paix de l'âme. C'est un bonheur en négatif, par suppression du malheur. 
C'est, dit Caliclès, dans le Gorgias de Platon, une morale de faibles de l'esprit ou 
de la fortune ; ceux-ci limitent leurs désirs sachant la jouissance illusoire. Moins 
nette en Islam est la solution platonicienne qui est de s'en tenir à ne désirer que 
ce qui ne peut s'épuiser qu'avec la vie : le plaisir d'être, le plaisir d'être amoureux 
plutôt que posséder l'être aimé. En toile de fond se pose la question de l'inca- 
pacité de l'homme de jouir du temps présent, du bonheur d'être. Le statut de 
l'homme semble bien de n'être jamais comblé. 

L'ataraxie (tuma'nïna) est l'état de P« âme pacifiée » ; c'est encore, en fait, une 
forme d'émotion, un certain plaisir qui n'est autre que le retour du sujet à son 
état (hâl) normal. La notion d'ataraxie est un héritage de l'Antiquité tardive et 
des écoles des passions où s'entremêlèrent aristotélisme, platonisme et stoïcisme. 



La prise en charge des maladies mentales 151 



L'homme trouvera son « homéostasie » non en faisant la chasse aux passions, 
mais en les détournant positivement. De plus, en se connaissant lui-même, il 
doit être capable de savoir quand et comment il est débordé par ses passions, et 
se conduire de manière raisonnée (tout en s'épargnant les souffrances que les 
passions, fatalement, engendrent). 

Gazzâlï a placé le hâl de l'homme en un juste milieu idéal (al 'iqtisâd fî l 
i'tiqâd). C'est l'« équilibre parfait » (ta'âdol-e râstïnï) de Jurjânï, équilibre idéal 
purement théorique selon l'auteur. 

'ïsmâ'ïl Jurjânï estime, en effet, que le mixte d'un être humain, mixte fait 
d'une infinité de mixtes ne pourra jamais être parfaitement équilibré et la 
mesure en ses quatre éléments en quantités rigoureusement idéales et adaptées. 
Le tempérament équilibré idéal (mezâj-e mu'tadel-e râstïnï) n'est pas concevable 
pour Jurjânï : 

Cet équilibre n'existe pas en ce monde. Pour les médecins, l'équilibre signifie que 
tous les organes pris un à un aient les qualités à la norme. Chaque homéomère a 
besoin de chaleur, de froid, d'humidité et de sécheresse, et le tempérament qui leur 
convient a un caractère spécifique car il y a pour chaque organe un tempérament 
(mezâj) particulier. Si le tempérament d'un organe se modifie au point de devenir 
autre, sa forme est rompue : comme l'os qui perdrait son tempérament pour acquérir 
celui de la moelle, ou pour acquérir celui du foie, de ce fait l'équilibre quant à l'os 
serait rompu, et cela parce que l'équilibre du corps est ainsi fait que tous les organes 
doivent avoir leurs tempéraments et leurs équilibres spécifiques. 

Gazzâlï a cependant une vision moins physiologique de la chose, il met 
l'homme face aux actes dont il est capable, ni le qadar, l'omnipotence de l'homme 
sans contraintes, ni le jabr, la passivité de l'homme qui ne peut rien réaliser qui 
n'ait été voulu par Dieu. L'équilibre est ici la voie moyenne entre les deux. 

La quête de l'ataraxie donne lieu à un foisonnement de recettes où les maîtres 
soufis montrent plus d'inventivité dans leurs traités que les médecins dans leurs 
médecines de l'âme qui sont trop démarquées - parfois à la lettre - des modèles 
grecs. 

Pour que l'âme soit pacifiée, selon Najm-e Râzï, il faut que l'appétit devienne 
amour et la colère se mue en jalousie-zèle et énergie (gayrat va himmat). Ou chez 
Kubrâ, que l'appétit devienne désir dans le coeur, ou encore que l'appétit trouve 
sa voie, sa « vérité », dans l'amour (hubb). La pacification de l'âme est donc le 
fruit de l'amour, ce dont conviennent à demi-mots les soufis et certains, comme 
Rûzbehân, explicitement. De son côté, Al Daylamï nous en offre la clef dans son 
descriptif de l'amour qui donne des ailes et est le « repos des esprits torturés » n : 



11. J.-Cl. Vadet, Le Traité d'amour mystique d'Al Daylamï, Droz, 1980, p. 51. 



152 La psychiatrie médiévale persane 



« celui qui aime est éclairé dans son génie et illuminé dans sa nature. . . », écrit-il, 
citant Al Haddâd, «... ses qualités fleurent bon et, dans le mouvement de toutes 
ses sensations, il y a Témoignage pour les regards [avertis] », «un sage a dit : l'éros 
donne du courage au poltron, de la générosité à l'avare, de la clairvoyance à l'es- 
prit obtus [...] ; il est le repos des esprits torturés » ou encore « un [autre sage a 
dit] : l'éros rend l'âme sociable et les mœurs polies. . . ». 

L'ataraxie est l'objectif de la médecine spirituelle de Râzï ; cette médecine est 
compagne de la médecine corporelle, et le médecin doit savoir user des deux. Elle 
se donne pour but, écrit Rhazès 12 , « de convaincre, au moyen de preuves et de 
démonstrations, en faveur de l'équilibre des trois âmes ; afin qu'elles ne soient ni 
en défaut, ni en excès par rapport à ce qu'on veut d'elles ». 

On notera que c'est le médecin qui, convenant que les remèdes classiques 
n'aboutiront pas, oriente le patient vers la voie de l'ataraxie. C'est ce qui ressort 
du témoignage - qui est vraisemblable - de Gazzâlï, dans sa biographie, le 
Munqid. Au décours de sa crise de conscience, le théologien, se sachant malade de 
la maladie de l'orgueil en étant homme de cour du calife, consulta des médecins : 
« Mes forces s'affaiblirent. Les médecins désespéraient : "le mal, disaient-ils, est 
descendu au cœur, d'où il a rayonné dans les humeurs ; il n'est d'autre remède 
que de le délivrer du souci qui le ronge". Sentant mon impuissance, incapable de 
me décider, je m'en remis à Dieu, ultime recours des nécessiteux. Je fus exaucé par 
celui qui "écoute le nécessiteux quand celui-ci Le prie" (Coran, XXVII-62). Il me 
rendit aisé le renoncement aux honneurs, à l'argent, à la famille et aux amis. » 

Râzï donne les différentes recettes de sa médecine spirituelle, elles reposent 
sur quelques principes : 

- ne pas s'adonner à la réalisation d'un désir sans en avoir pesé au préalable 
les conséquences (car la spirale de la jouissance qu'il faut toujours alimenter crée 
le malheur de l'inassouvissement, d'où la souffrance) ; 

- apaiser les trois âmes, concupiscente, irascible et rationnelle, en limitant 
aux seules nécessités leur besoin (la conduite de son âme concupiscente quand il 
s'agit de se nourrir ne doit pas mener à l'obésité) ; 

- améliorer son âme rationnelle qui doit être poussée à l'admiration, à la 
réflexion, à l'émerveillement, à la curiosité ; 

- anticiper les causes de souffrance. Apprendre à tolérer les « inévitables sépa- 
rations » qui sont les vicissitudes de la condition humaine, et donc ne pas s'at- 
tacher trop, ne pas vouloir « posséder » abusivement l'objet aimé. Vivre avec la 
notion des « inévitables séparations » et y penser toujours ; 

- savoir se distraire. 



12. Râzï, Brague, 2003, p. 74. 



La prise en charge des maladies mentales 153 



L'objectif n'est pas l'obtention d'un état béat vaguement passif, il est plus 
ambitieux pour Râzï, il porte l'homme à devenir l'homme parfait. 

L'« homme parfait » selon Râzï est celui qui évite ce que lui suscitent toutes 
ses passions, par la force de son intellect, « il ne choisit pas de rester dans une 
situation qui lui nuit », il s'attaque aux causes des passions, il renonce là où il ne 
peut agir sur les causes et ne se laisse pas abandonner au chagrin, « le chagrin 
ne réalise absolument rien et n'apporte aucun profit », l'homme parfait va de 
l'avant. Il est parfait parce que, d'abord, il a su réduire au silence ses passions 
négatives qui l'empêchent à être. 

Fârâbï, dans le Tahsïl as sa'âda, fait un portrait d'homme parfait, le vrai philo- 
sophe, on constate bien que ce qui fait sa force est d'avoir jugulé les passions : 

« Il doit être excellent dans la compréhension et la conception de ce qui est 
essentiel. De plus il doit avoir une bonne mémoire et être capable de supporter le 
labeur de l'étude. Il doit aimer la véracité et les gens sincères, la justice et les gens 
justes ; et ne pas être obstiné ni querelleur sur ce qu'il désire : il ne doit pas être 
avide en ce qui concerne la nourriture et la boisson, et il doit, par une disposition 
naturelle, dédaigner les appétits, le dirham, le dinar et autres choses semblables. 
Il doit avoir l'esprit élevé et éviter ce qui est sans grâce chez les gens. Il doit être 
pieux, assentir facilement à la bonté et à la justice et résister opiniâtrement au mal 
et à l'injustice 13 ... 

Il ne faut pas perdre de vue que la tumdnïna est un concept coranique d'où 
son succès auprès des soufis qui y légitiment leurs pratiques. La tumdnïna suggère 
le retour à Y 'aql : « Ô âme pacifiée, retourne vers Ton Seigneur, entre dans mon 
paradis, agréante et agréée. » (LXXXIX-27 à 30.) 

Et 'ïsmâ'ïl Jurjânï, de son côté, en tant que religieux, prêche plutôt ainsi, pour 
le renoncement aux plaisirs par la sollicitation permanente de la raison. Bayhaqï 
nous a conservé un petit texte non médical de Jurjânï, qui a tout le parfum de 
l'époque, c'est la Lettre d'Admonestation 14 ; elle nous donne le point de vue de 
l'auteur sur la question des passions et son opinion ne nous surprend pas : 

Qu'avons-nous, ô frère !, à nous complaire en ce monde vain et éphémère 
et demeure passagère ? Nous nous préoccupons tant à entretenir notre corps de 
cendres et de poussières en ignorant que les plaisirs mondains sont pareils à un riche 
assaisonnement ou un séjour agréable. 

Car être vêtu d'un habit moelleux, monter un cheval rapide, avoir vaincu un 
ennemi odieux, jouir de la bien-aimée, tout ce que nous nommons là, n'est-ce pas, si 
tu y réfléchis bien, que laborieux besoins, lassantes nécessités ? 



13. Fârâbï reprend le portrait du philosophe de la République de Platon, Fârâbï, De l'obtention 
du bonheur, [Tahsïl as sa'âda], trad. Sedeyn (O.) et Lévy (N.), Paris, 2005, p. 91. 

14. Risâla munabbiha, in Tatimma siwân al hikma d"Alï îbn Zayd al Bayhaqï, Lahore, L. Ishwar, 
1935, p. 116. 



154 La psychiatrie médiévale persane 



Pour les sages (hiradmandân) et pour ceux qui sont éveillés (bidarân), rien de 
tout cela ne passe au regard de la Raison pour des plaisirs, parce que boire ou manger, 
cela ne sert qu'à chasser la tyrannie de la faim ou celle de la soif, parce que l'habit ou 
la mante (hirqah) ne servent qu'à nous protéger du froid ou de la chaleur, parce que 
chevaucher une belle monture ne nous sert qu'à nous épargner la peine de la marche, 
parce que la défaite de l'ennemi ne nous sert qu'à nous délivrer de la tyrannie de la 
colère, parce que la jouissance de l'union des corps ne nous sert qu'à nous délivrer 
de la tyrannie du désir qui se trouve enfoui dans le corps [lacunes] lui est imparti. 
Ce plaisir s'acquiert par l'union des organes ('osv) de l'homme et de la femme que 
la Raison préfère voilés. Or il advient que, pendant l'accomplissement du désir, ces 
organes se dévoilent. Est-ce juste au regard de la Raison ? Et cela, pour quel spectacle 
sans beauté et pour quelle conclusion scandaleuse ! [lacunes] 

Il est évident qu'au regard de la Raison, les besoins et les nécessités ne sont pas 
séantes, car ces plaisirs, tant recherchés, tant convoités, ne sont-ils pas, finalement, que 
ça ? [Certes] s'il en était autrement les Chérubins 15 ne seraient pas des bienheureux ! 

La conclusion de ce texte mérite que l'on si attarde. Le bonheur chérubi- 
nique n'est pas de ce monde, il est pourtant présenté comme l'état de bonheur 
souhaitable aux mortels ; c'est le seul état de bonheur qui tienne, mais il suppose 
l'assouvissement de plaisirs tout autres que ceux que l'homme ordinaire (âhl-e 
donyâ) aimerait bien poursuivre au paradis. 



Les soins au malade de l'âme 



Les remèdes des maladies psychiques 

Les matières premières (materia medica) employées en thérapeutique sont clas- 
siquement réparties en simples et en composées. Les simples sont les drogues 
utilisées seules, elles sont de tous ordres, minérales, végétales ou animales. De 
l'autre, il y a les composées qui sont les préparations magistrales ou officinales 
qui sont employées en électuaires, confections, pilules, emplâtres, liniments, 
etc. Ce sont de savants dosages qui, à l'instar des longues équations, arrivent au 
résultat souhaité, le « contre-mixte » idéal. L'extrême complexité de ces recettes 
qui peuvent inclure plus de vingt ingrédients 16 a son explication dans les origines 



15. Le terme persan est : Karûbiyân. Le Chérubin est Intellect et donc les passions humaines ne 
le concernent pas, Corbin (H.), « Nécessité de l'angélologie », in Cahiers de l'hermétisme, l'ange et 
l'homme, Paris, Albin Michel, 1978, p. 15-79. 

16. Les thériaques sont l'exemple de compositions larges, elles avaient pour but de tout soigner, 
ce qui est utile aux praticiens démunis et dans l'embarras, c'étaient des préparations qui devaient 
comprendre le plus possible d'ingrédients pour ne pas laisser de côté la moindre chance de guérison. 
À titre indicatif, la thériaque d'Andromaque de Galien, reprise par Avicenne, contenait soixante- 
seize composants. 



La prise en charge des maladies mentales 155 



de la médecine écrite, en Egypte pharaonique : ce sont ces recettes conçues, ingré- 
dient par ingrédient, pour reconstituer dans son intégrité l'oeil, 'ujàt, grâce à la 
magie de Thot. 

Les simples des maladies psychiques 

Les simples du cerveau sont : 

L'absinthe (sïh) qui traite les affections du cerveau dues aux «vents», l'ané- 
mone pulsatile (saqàyeq, que Jurjânï appelle aussi lâleh), mâchée, qui apporte 
le sommeil, qui évacue les humeurs qui descendent du cerveau, qui est bonne en 
cas de photophobie {hïregï) et, pour l'amblyopie, l'armoise (qïsûm), qui est utile 
en cas de phrénitis, cuite dans du vinaigre. 

La bile de grue, qui est recommandée en cas de convulsions et dans l'épilepsie, 
les biles de carpe, d'épervier et de veau (gûg), qui, toutes trois, ont les meilleurs 
résultats en cas de paralysie faciale, la camomille (aqhavân), dont le parfum est 
réputé somnifère et qui « nettoie le cerveau ». 

Le cerveau de lapin grillé, qui est efficace dans le traitement des tremblements, 
l'encens dont l'écorce sèche au degré 3 active fortement la faculté mémorative 
et l'intelligence mémorielle (dihn), la germandrée (marû) qui est plutôt nocive 
- elle donne des spasmes -, mais elle potentialise l'ivresse 17 , la giroflée (hïrï) dont 
l'huile est recommandée pour les nerfs. 

Le goudron (mûmiyâ), qui est recommandé dans les hémicrânies, l'épilepsie, 
l'hémiplégie, la paralysie faciale et la dysarthrie («lourdeur de la langue»), le 
laurier dont les feuilles traitent les migraines froides. 

Le lilas de Perse {âzàd-deraht, « l'arbre libre », Jurjânï nous en donne encore 
différents noms, dans le Tabarestân il est nommé kenâr, à Ray, halïleh, à Gorgân, 
zahreh-ye zamïn, c'est-à-dire « la bile de Terre »), dont les bourgeons désobs- 
truent le cerveau 18 , la mandragore dont le parfum endort et aussi anesthésie (on 
emploiera la décoction de sa racine pour faire des opérations qui font mal), la 
marjolaine, qui traite les obstructions du cerveau qu'elle dégage et les migraines 
phlegmatiques et atrabilaires, la muscade qui est active contre les migraines dues 
aux « vents » et contre l'hémicrânie, le myrte, qui donne de la force au cerveau 
(sa graine ayant plus d'effet que sa feuille), le nénuphar (nïlûfar), dont la variante 
bleue est bonne pour les spasmes (ehtelâj) des membres, les vertiges et les trem- 
blements des membres, le soufre, excellent en cas de tremblements. 



17. Il est exact que lorsqu'on froisse les feuilles Teucrium marum il s'en dégage une odeur 
caractéristique qui provoque une certaine ivresse, d'où son nom d'herbe-aux-chats, car ceux-ci se 
roulent dedans pour les mêmes raisons. 

18. Jurjânï nous apprend aussi que le lilas de Perse écarte les puces, en effet, Melia azedarach 
L. sécrète un insecticide naturel puissant, l'azadirachtine, Y âzàd-deraht est indigène en Iran et en 
Géorgie ; on est un peu surpris de voir Jurjânï conseiller de boire son jus, avec du miel certes, ou 
de consommer ses feuilles pour faire pousser les poils, car le lilas de Perse est fortement toxique 
(d'où son nom à Gorgân), une prise importante de ses fruits provoque en vingt-quatre heures une 
défaillance cardiaque mortelle. 



156 La psychiatrie médiévale persane 



Les modes de la prise 

Outre la classique voie per os, il y a en médecine psychique, comme dans la méde- 
cine des autres parties du corps, d'autres voies d'accès au mixte intérieur. 

Les liniments (tell) 

En cas de migraine « froide » (et aussi en cas de léthargie), il est recommandé un 
liniment fait de castoréum dilué dans du vinaigre scilitique, il est placé sur les 
tempes et sur le front. Un autre, fait d'huile d'euphorbe, est recommandé pour les 
spasmes. Le liniment de moutarde et de vinaigre soignera les paralysies faciales. 
Le telï au safran est souverain pour l'hémicrânie. 

Les cataplasmes (zimâd) 

Dans les cataplasmes traitant les maux psychiques, sont employés, comme 
matières premières, souvent seuls les simples suivants : le pouliot sauvage, l'hy- 
sope, les baies de cyprès, l'euphorbe, le pyrèthre, l'aloès, le poivre long, le poivre 
blanc, la saponaire, la sarcocolle, le musc, le castoréum, le costus, l'absinthe, l'en- 
cens, le lycium, la myrrhe. 

Le cataplasme à l'euphorbe est recommandé chez les paralysés : on prend de 
l'huile d'olive vieillie et de la cire jaune que l'on fait chauffer et on y joint de 
l'euphorbe fraîche (Jurjânï précise que l'on ne doit pas appliquer d'eau chaude 
sur les membres du paralysé ou sinon de l'eau de mer ou de l'eau de mine de 
soufre, car l'eau naturelle quand elle est chaude disperse la matière nocive de la 
maladie et amollit les nerfs ; l'eau froide, en revanche, peut rendre plus efficaces 
les muscles des membres). Pour traiter les spasmes, on utilisera des cataplasmes 
composés de violette, d'huile de violette, de cire, de graisse de poule ; dans le cas 
du tétanos, le cataplasme est légèrement différent, il est fait de graisse de canard, 
de moelle de vache, de graisse de mouton et d'huile de sésame homogénéisées. 
Pour les blessures du crâne s'accompagnant de migraine on appliquera, avec de 
l'huile de rose, sur la tête du sujet, de la lentille, du sumac, de la fleur de grenadier, 
des feuilles de myrte, de l'écorce de grenade. En cas de phrénitis, on emploiera un 
cataplasme de laitue vireuse. 

Les lavements (huqnah) 

C'est, plus particulièrement, le mode de traitement des migraines chaudes et de la 
méningite (sarsâm-e garni). Ils font appel à dix-neuf ingrédients, précise l'auteur, 
parmi ceux-ci : la violette (aussi sous forme d'huile), le nénuphar, la mauve, la 
bouillie d'orge, le son du blé, le sébeste, le concombre, le blanc d'ceuf. . . 

Le lavement est prescrit dans les hémiplégies et la paralysie faciale ; de plus, 
on pourra, chez le paralysé, s'il est incontinent urinaire, lui faire un salutaire lave- 
ment à l'huile de rue au castoréum. Les lavements des paralysés et des apoplec- 
tiques doivent être agressifs (tïz) et puissamment laxatifs si le praticien se trouve 
devant une paralysie faciale qui inaugure une hémiplégie ou une apoplexie. Aux 
malades souffrant de « spasmes secs » et dont les lavements agressifs « égratignent 



La prise en charge des maladies mentales 157 



les intestins », on donnera un lavement de lait d'ânesse mêlé à de la graisse de 
vache ou de la graisse de queue de mouton. Le lavement à la graine de coloquinte 
sera indiqué en cas de léthargie. 

'ïsmâ'ïl Jurjânï met fermement en garde les médecins contre l'emploi de 
l'opium en lavements : cela, dit-il, peut être cause d'« engourdissement » (hadar) 
ou de paralysie (sostï). 

Les lotions (natal) 

C'est, plus particulièrement, le mode de traitement des migraines froides et 
humides (léthargie, catochus, épilepsie, incube, apoplexie, hémiplégie, paralysie 
faciale, convulsions, tremblements, « tétanos »). 

Les simples qui sont utilisés en lotions dans les maladies du nafs sont : la 
rue, l'armoise, le poivre, l'aneth, la racine de nénuphar bleu, la feuille de cédrat, 
le pouliot, le serpolet, l'hysope, la camomille, l'absinthe, la feuille de laurier, le 
mélilot, la saponaire, l'opopanax, YAsa foetida, la gomme ammoniaque, le saga- 
penum, le jus de marjolaine, le jus de betterave, le miel, le cumin, l'ellébore blanc, 
la staphisaigre, Facore, la bile de grue, le borax, le musc. 

Par exemple, on instillera dans le nez de l'épileptique de la mûmiyâ 19 
(goudron) diluée dans du jus de marjolaine. Ces remèdes rejoignent les médica- 
tions aromatiques abordées plus loin. 

Les autres techniques 

Les simples et les composés ont pour but de conforter la partie malade en son 
mixte. C'est un axe d'attaque qui ne suffit pas, la première phase du traitement, 
quand cela s'impose, est toujours l'expulsion de la matière nocive. Cette expul- 
sion se fait par les purges hautes (estefrâg), les purges basses (eshal), la saignée 
(fasd), les ventouses avec scarifications (hejâmat) et, plus en marge, la cautérisa- 
tion (dâg). 

Les purges hautes (estefrâg) 

Elles remplacent souvent la saignée, ainsi en cas d'hémiplégie chez les mauvais 
sujets au sens médical (ceux qui sont trop affaiblis) on se contentera d'une purge 
à l'euphorbe, à la dentelaire, à la graine de radis, à l'ellébore blanc. La hiera de 
Rufus sera le remède des spasmes (ehtelâj). La purge phlegmatique reposera sur 
l'emploi de la pilule qûqâyâ (du grec kokkia, pilule), la pilule d'aloès, la hiera 
pikra ou la pulpe de coloquinte. La purge bilieuse (par exemple dans le cas de 
la migraine bilieuse) fera appel à la violette, au jus de prune, aux jus de fruits, 
au jus de grenade, aigre ou douce, au tamarin, le vomissement (qey) sera réalisé 
au mieux avec l'oxymel et l'eau tiède, et mieux encore après consommation de 
poisson. La migraine atrabilaire sera traitée par estefrâg avec une pilule composée 



19. La mûmiyâ passait pour un remède extrait des immenses réserves de bitume que furent les 
nécropoles d'Égypte ; il s'agissait, en fait, de recueil plus aisé, du goudron affleurant au sol à l'ouest 
de la mer Caspienne ou dans le Fârs. 



158 La psychiatrie médiévale persane 



à partir de myrobalan jaune, d'agaric blanc, d'epithymum, de sel bitumineux 
(namak-e naftï), de polypode et magnésie (pierre d'Arménie), le vomissement 
sera assuré grâce à l'ellébore blanc, dans ce cadre, on pourra aussi utiliser comme 
estefrâg une décoction d'epithymum. 

Les purges basses (eshal) 

La purge de l'atrabile procédait abondamment de cette technique. On utilisait un 
grand nombre de substances effectivement efficaces comme laxatifs : magnésie 
(pierre d'Arménie), myrobalan de Caboul, myrobalan noir, pulpe de coloquinte, 
séné de La Mecque, turbith, epithymum, staphisaigre, ellébore blanc, lavande, 
scammonée, lapis-lazuli, agaric blanc 20 , sel indien. Ils sont employés pour ceux 
qui souffrent de ruminations (waswâs) et pour les malades de maladies atrabi- 
laires telles que la mélancolie. 

Les lavements (huqnah) employant des laxatifs (moshel) sont cités par Jurjânï 
comme « très bénéfiques » aussi pour les abcédations au cerveau (âmâs) et aux 
blessures de la tête. L'explication en est simple : cela extrait par le bas les matières 
nocives du cerveau et empêche qu'y montent des vapeurs. 

La saignée (fasd) 

La saignée est, selon l'expression d"îsmâ'ïl Jurjânï, la purge totale (estefrâg-e 
kollï), elle permet la purge des humeurs nocives qui sont partout dans le corps. 
La logique exposée n'est pas rassurante : les humeurs nocives étant diluées de 
manière homogène dans le sang, plus il est enlevé de sang, moins il reste de 
matières toxiques dans le corps. C'est une incitation aux saignées abondantes 
comme nous l'avons observé au sujet du traitement de la mélancolie où le but est 
de tirer hors du corps le maximum de bile noire. Aussi ne faut-il pas s'étonner que 
les syncopes soient une conséquence fréquente des saignées : on use de procédés 
censés prévenir ces accidents, comme faire humer du musc au malade ou le faire 
vomir, le saigneur aura sous la main toujours une plume de volaille (par-e morg) 
pour déclencher un vomissement salutaire. En pratique, cependant, on ne fait 
pas de saignée aux enfants, aux malades de maladies traînantes et aux vieillards 
sauf s'ils ont la face rubiconde et des muscles encore bien fermes. 

Et c'est ainsi que l'on saigne l'hémiplégique (toutefois, « si sa force le permet ») 
car, comme nous venons de le voir, « le sang est le véhicule qui charrie les humeurs, 
avec la saignée, la matière nocive sera d'autant diminuée, le résultat sera un allége- 
ment ». 

En cas de phrénitis, dès qu'il y a confusion mentale (hadiycm et 'aql-e Sûrïdeh 
à la fois), il faut saigner le jour même à la veine céphalique (qïfâl) (ou, à défaut, à 
la veine médiane du bras - âkhal), sinon on le fera dans la semaine ; il est ajouté 
que si le sujet est résistant, plus on saigne rapidement, plus cela sera efficace. 



20. L'agaric blanc ou bolet du mélèze est extrêmement fréquent dans la pharmacopée, la 
proximité du Hwârazm avec les terres russes qui en étaient le principal fournisseur explique la 
connaissance des vertus du champignon et sa disponibilité, c'est un purgatif très puissant. 



La prise en charge des maladies mentales 159 



Pendant cette opération, le médecin qui est au côté du malade devra apprécier 
son pouls, s'il s'effondre, il y a, en effet, grand danger de syncope. Dans le cas 
le plus favorable, toujours en cas de phrénitis, on fera la seconde saignée dès le 
lendemain, à la veine du front si le malade en a la force, sinon à la main (et si cela 
n'est pas réalisable, on passe à Yhejâmat à la jambe). 

Il existe des saignées topiques, comme la saignée à la veine du dessous de la 
langue chez le paralysé dont la langue est « embarrassée » (dysarthrie). En cas de 
« migraine sanguine », on saignera le sujet à la veine céphalique ou à la veine du 
milieu du bras, et si cette migraine résiste on fera les saignées au nez, au front et 
à la saphène. 

La saignée fit une victime illustre du vivant d"ïsmâ'ïl Jurjânï, le sultan saljûq 
Malïk Sâh qui fut abusivement saigné au cours d'un accès palustre 21 . 

Les ventouses avec scarifications (hejâmat) 

Au préalable, la peau est sacrifiée au moyen d'un scalpel (nïs). La ventouse 
(qadah ), en verre est-il précisé (mais les cornes évidées étaient couramment utili- 
sées), est posée sur la peau nettoyée ; on crée le vide au moyen d'une parcelle de 
coton enflammé qui s'éteindra de lui-même (on peut aussi poser des ventouses 
sans user du feu). On ne prescrit pas de ventouses avant l'âge de 2 ans (« pendant 
l'allaitement »), ni après 60 ans, car alors la peau colle trop aux muscles. Jurjânï 
estime qu'il faut utiliser cette technique au moment de la pleine lune, au moment 
où les humeurs s'agitent et il ne faut pas attendre la fin du mois quand les 
humeurs se sont calmées et reposent. Ce n'est pas un traitement à appliquer avec 
trop de fréquence et il est fortement déconseillé d'en user chaque mois. 

Cette méthode est utilisée en recours de la saignée (car elle est estefrâg de 
sang) si le sujet se révèle trop faible pour supporter une saignée, il est ainsi fait 
appel à Yhejâmat qui peut être énergique si on le fait sur la jambe, comme dans le 
cas de la « migraine sanguine ». 

Les poses de ventouses sur la tête concernent les affections du cerveau. On 
place des ventouses entre les sourcils pour traiter les vertiges et les migraines 
du type lourdeur. Jurjânï signale que cela peut être dangereux et provoquer des 
troubles de l'intelligence (âblahï) et des troubles de la mémoire (farâmûskârï) et, 
de surcroît, déclencher une cataracte, car cette extraction de sang entraînera une 
réfrigération et une humidification du cerveau. Il peut se produire à partir du 
vaisseau qui est près des sourcils une hémorragie difficile à juguler ; les sens de 
la vue et de l'audition, l'intelligence et la compréhension peuvent en être atteints. 
On placera des ventouses à quatre doigts au-dessus de l'occiput toujours dans 
le cas des migraines du type lourdeur, ce qui est préféré à la saignée (Yhejâmat 



21. Les fièvres tierces et quartes faisaient partie des indications de la saignée. Or l'accès palustre 
est par définition l'accès de fièvre consécutif à l'éclatement des globules rouges envahis par les 
plasmodium du paludisme. Malïk Sâh, au cours d'une partie de chasse, fut saisi d'un brusque accès 
palustre, on sait que les médecins s'activèrent alors auprès de lui pour le faire saigner, c'était ajouter 
une anémie à une autre anémie, il mourut ainsi en 1092. 



160 La psychiatrie médiévale persane 



remplace alors une saignée à la veine céphalique), elles seront posées à l'écart du 
site de la mémoire afin de parer tout risque d'amnésie. Enfin Jurjânï rappelle au 
passage que Râzï propose, pour « alléger la tête », de poser Yhejâmat au cou, cela 
remplace la saignée à la veine basilique. 

La sangsue (zarû, dïvceh 22 ), qui est proposée dans la même logique, est recom- 
mandée avec réserve par Jurjânï qui souligne que les médecins indiens en ont 
dénoncé les dangers : hémorragies, fièvres, abcès, voire syncope (gasï). Jurjânï 
n'en donne aucune indication de neurologie cardio-vasculaire mais simplement 
de dermatologie. 

La cautérisation (dâg) 

Le principe de la cautérisation repose sur l'élimination des humeurs nocives du 
type rotûbat qui se sont accumulées dans un organe, celui-ci sert de lieu de drai- 
nage pour d'autres organes atteints et de ce fait le mezâj de l'organe concerné 
y subit une décomposition (tabâh). La purge (estefrâg) avec des médicaments 
chauds et secs dans cette configuration aurait été vouée à l'échec. L'instrument 
utilisé (âlat-e dâg) est forgé de manière très particulière, en « crosse de polo » 
(sar-e cogân ). On applique le fer rougi au feu à des endroits précis de la tête en ce 
qui concerne les indications des maladies psychiques. 

On procède à la cautérisation dans les migraines phlegmatiques quand tout a 
échoué avec le fer brûlant, on fera un impact sur le sommet du crâne, à chaque 
tempe et un dernier, en haut du cou, au-dessus de la dépression occipitale. L'hé- 
micrânie est aussi une indication à cautériser. 

Nous avons déjà rencontré, par ailleurs, deux usages de la cautérisation 
recommandés par Jurjânï : dans Fépilepsie où cet auteur préconise une étrange 
méthode préventive de la crise en cautérisant des zones périphériques du corps 
d'où pourrait monter au cerveau la matière nocive. Jurjânï propose aussi, en 
dernier recours, la cautérisation du sommet du crâne en cas de lycanthropie 
rebelle aux traitements ordinaires. 

Il est à noter que la cataracte était ainsi traitée puisque cette affection des yeux 
était imputée à tort à l'accumulation dans l'œil d'une humeur rotûbat ; la tech- 
nique décrite consistait à inciser la tempe, dénuder l'artère, la brûler et maintenir 
le fer de manière à ce que le sang ne puisse plus passer 23 . 



22. Jurjânï précise que le terme employé au Hurâsân est « dïvceh », c'est-à-dire « petit monstre », 
le mot moderne en persan pour sangsue est : zalû. Les sangsues ont une action puissamment 
anticoagulante, anti-inflammatoire, vasodilatatrice et anesthésiante. Les infections de la zone de 
prise ici suggérées par la référence aux médecins indiens sont des surinfections de grattages plutôt 
que dues aux rares bactéries qui peuvent être transmises par le parasite. Les syncopes peuvent être à 
relier à des accidents allergiques. 

23. Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, livre VII, discours VI, chapitre m, Jurjânï ne fait que citer cette 
méthode qu'il ne retient pas ; il croit plus à la chirurgie quand la médecine a échoué. Il est possible 
que la maladie de Horton (artérite temporale) soit à l'origine de ce type de cautérisation ayant pour 
but alors de soigner de violentes douleurs crâniennes et des troubles de la vue. 



La prise en charge des maladies mentales 161 



Dans le Dahïrah-ye Hwârazmsâhï, on sent Jurjânï réservé sur l'usage de la 
cautérisation. Cela a sa raison, la cautérisation est abondamment employée alors 
en Asie centrale dans la médecine populaire, ce qui lui confère un parfum de 
charlatanisme voire de magie. Ulhiyâ' 'uliïm ad dïn (La Vivification des sciences 
de la foi) de Gazzâlï comporte une attaque contre les cautérisations, stigmatisées 
comme remèdes douteux au même niveau que les formules magiques ; leur mode 
d'action est dénoncé pour rester trop mystérieux, l'abstention s'impose et il faut, 
selon Gazzâlï, s'en tenir aux médications reconnues comme les purgations et les 
saignées. 

Les remèdes non conventionnels 

Certaines recettes sont aypiques, comme ce remède indien, réputé « éprouvé » 
pour les paralysés de la face : il s'agit d'une pâte qu'on applique faite de viandes 
(séparées soigneusement de l'os) d'onagre, de mouflon, de renard du désert et 
d'hyène, le tout mêlé à de l'huile d'olive. On peut citer une préparation très ritua- 
lisée pour traiter les spasmes : on prend un renard ou une hyène, bien vieux, et 
on met l'animal tué dans un chaudron, mais tel quel, avec sa peau et le ventre non 
vidé, on fait cuire jusqu'à ce que la viande se délite, alors on récupère le jus que 
l'on place chaud sous le malade pendant deux heures ; cette opération se répète 
durant trois jours matin et soir au début du mois, trois jours encore au milieu 
du mois et enfin trois jours en fin de mois. Le spasme peut être aussi traité de 
manière moins originale avec de la laine de couleur noire imbibée d'huile chaude 
renouvelée toutes les heures et étalée sur le cou du sujet. On instillera du lait de 
femme qui a donné le jour à des filles dans le nez du malade atteint de phrénitis. 

Pour traiter le tétanos, on placera le malade sous une ânesse afin que l'on 
puisse traire l'animal au-dessus des membres du malade ; de même, on traira du 
lait de femme au-dessus de la tête du malade atteint de phrénitis. 

On peut ranger parmi ces traitements certains régimes. C'est le cas du régime 
du sujet qui a le cerveau trop puissant (et donc propice aux migraines), il devra 
consommer des plats denses, à base de blé et d'orge, comme le harïseh, potée 
de viande de veau, de blé et d'épices ; si le cerveau est, de plus, trop chaud, il 
devra introduire dans sa nourriture du pourpier (tige et feuilles), de la coriandre 
fraiche, de la viande de poisson, du jus de pavot, de la semence de laitue vireuse. 
Du même ordre sera la bière (fuqâ') faite d'orge et de jacinthe destinée à dégriser 
les alcooliques, elle sera plus digeste si on lui ajoute du sel, et encore plus si elle 
est faite au verjus. 

En dernier lieu, les massages sont abondamment employés, sous des formes 
un peu ritualisées, comme en cas de phrénitis où l'on graisse tous les soirs le 
nombril, le fondement, les deux plantes des pieds et le nez du malade avec de 
l'huile de graines de courgette douce. Jurjânï propose aussi en cas de phrénitis 
trois techniques à combiner qui amènent rapidement la résolution de la fièvre 
des phrénitis : masser le malade dans de l'eau chaude dans laquelle on a ajouté de 



162 La psychiatrie médiévale persane 



la camomille, de la violette et du son bouilli, mettre des ventouses sur les muscles 
des jambes et sur les plantes des pieds, lier les racines des cuisses jusqu'aux 
pieds avec des cordons de pantalons et des bandes souples de telle façon que la 
« souffrance » (ranj) soit atténuée, plonger ainsi le malade dans de l'eau chaude 
pendant une heure puis dérouler à partir du pied tout en gardant la racine de la 
cuisse serrée. 

Toutes ces pratiques très techniques dans leur réalisation nécessitent un lieu 
de soins adaptés, c'est P« hôpital », le bïmârestân, que nous verrons plus loin. 

Un remède particulier des maladies psychiques, 
l'aromathérapie 24 

Les parfums agissant directement sur le cerveau ont été, de manière naturelle, 
impliqués dans les traitements des maladies mentales. Pour des raisons anatomi- 
ques, la voie semblait appropriée ; dans la partie anatomie de son encyclopédie 
médicale, Jurjânï signale la présence de conduits qui mènent au cerveau le sens 
de l'odorat, lequel est convoyé à deux petites protubérances en avant des hémis- 
phères et qui ressemblent à des tétons (sar-e pestân). 

Les odeurs, explique Jurjânï, sont des particules infimes (âjzâ'ye latïf) qui 
rejoignent le cerveau avec l'air inspiré. Les parfums chauds y parviennent plus 
vite par ce qu'ils se mélangent mieux à l'air, car la chaleur possède un pouvoir 
« diffusant » (parsandeh). 

Les catégories des remèdes aromatiques 

Le mode de la prise du remède consiste à faire renifler (bûyânïdan J ou à instiller 
(cekâyidan) des gouttes dans le nez, dans ce dernier cas essentiellement sous 
forme d'huiles. 

À la rubrique des médicaments qui utilisent le nez comme lieu d'adminis- 
tration, l'auteur en cite les catégories : il y a les sa'ûtât (compositions à aspirer), 
les bohûrât (vapeurs), les samûmât (parfums), les 'attisât (sternutoires), les qutûr 
(gouttes). Les natûl-s (lotions instillables) et les lahlaheh-s (compositions aroma- 
tiques), qui sont aussi employées, ne sont pas rangés dans cette liste des remèdes 
spécifiques du nez. Par ailleurs, la différence entre sautât et samûmât n'est pas 
aisée à saisir. 



24. Je remercie ici tout particulièrement Mme Eugénie Briot du Centre d'histoire des techniques 
pour les remarques et observations qu'elle a bien voulu apporter à ce passage. 



La prise en charge des maladies mentales 163 



Les sa'ûtât s'aspirent. Leurs indications concernent toutes des « maladies 
cérébrales », à l'exception du chémosis qui est une affection de l'œil 25 . Ce sont les 
migraines phlégmatiques, les migraines « chaudes », les migraines « venteuses », 
l'hémicrânie, la paralysie faciale, l'apoplexie. 

Les matières premières employées sont minérales, végétales et animales. Parmi 
les premiers sont la magnésie, le sel ammoniac (nûsâdor), le goudron (mûmiyâ). 
Parmi les deuxièmes, nous trouvons des sèves et des huiles, encens, opopanax, 
sagapenum, euphorbe, suc de lycium, myrrhe, aloès, moelle de bambou (tabâsïr), 
origan, marjolaine, poivre long, poivre blanc, cumin, et des huiles : d'olive, de 
nénuphars, d'amandes, d'abricots. La troisième classe ne regroupe que trois ingré- 
dients : l'urine de chameau (gomïz-e ostor), le castoréum 26 et le lait de femme. 

Les bohûrât (les vapeurs). Leurs indications concernent peu les « maladies 
cérébrales », mais elles se prennent principalement par le nez. Ces indications 
sont le « nez bouché », le coryza, les rhinites, l'amygdalite (aspiration par la 
bouche) et les hémorroïdes 27 . 

Les substances employées sont celles qui fournissent des fumées denses. 
Ce sont les fèves ou le son mêlés au vinaigre, le cumin, le bois d'aloès, les tiges 
d'aneth, le céleri, le santal blanc, le sucre candi mêlé à des pétales de rose rouge 
et à des feuilles de myrte, la cannelle de Chine, le safran, le nénuphar, le costus, le 
musc, la gomme de ladanum, le styrax, le miel, la fiente de chameau, l'orpiment 
{zarnïh-e zard, trisulfide d'arsenic). 

Les samûmât (les parfums). Leurs indications sont purement « cérébrales » : 
la méningite (sarsâm-e garni), la migraine froide, l'amnésie et l'épilepsie, les 
troubles du sommeil. 

Les substances employées sont le santal, le camphre (à petites doses), l'ambre 
gris, le castoréum, la myrrhe, le nénuphar, la violette, la pomme, le saule, la 
noix de muscade et son écorce (laquelle se nomme basbâseh), l'absinthe (sïh), 
la girofle, la rue sauvage, la marjolaine, l'aneth, la mandragore, l'opium 28 et la 
camomille, le basilic, les jus d'aneth, de myrte et l'eau de rose. 



25. Wardmaj, terme recouvrant deux affections, l'œdème palpébral et le chémosis vrai qui est un 
œdème de la conjonctive qui forme un bourrelet souvent impressionnant autour de la cornée. Le 
wardïnaj est tenu pour être cependant formé à partir de matières provenant du cerveau. 

26. Le jond-e bïdastar (« testicule de castor ») ou castoréum, sécrétion du prépuce de castor, castor 
fiber, est réputé puissant (chaud et sec au troisième degré, Avicenne le voit chaud au quatrième degré 
qui est le dernier. . . ), le remède est connu pour « échauffer les nerfs ». Paul d'Égine le recommandait 
déjà dans les affections des nerfs et du cerveau, comme « très efficace même s'il n'est que reniflé ». 
Selon l'auteur, le castoréum est souverain dans la léthargie, le sabât ou la migraine froide. Il est aussi 
recommandé chez l'hémiplégique. 

27. Le cas est particulier, il est fait usage de fientes de chameau que l'ont fait fumer au-dessus du 
fondement du patient. 

28. Le sommeil est en soi un remède contre les maux de cerveau en plus de soulager de la fatigue, 
il apaise les souffrances et les angoisses, si, toutefois, le sommeil n'est pas produit par des vapeurs 
chaudes. 



164 La psychiatrie médiévale persane 



Les 'atûsât (sternutoires). Ils ont pour but de faire éternuer le malade ; l'éter- 
nuement, nous l'avons vu, est considéré comme un réflexe sain de l'organisme 
pour expulser une matière nocive qui l'attaque. Ils sont préconisés en cas d'hémi- 
plégie, apparemment pour faciliter la respiration nasale. 

Les médicaments utilisés sont les suivants : le pyrèthre (' âqarqarhâ) , le poivre, 
le cumin, le cinnamome, la marjolaine, l'ellébore blanc, l'aloès, le gingembre, le 
castoréum, le musc, le sel ammoniac, le nitre (natrùn ). 

Jurjânï fait une liste légèrement différente des Samûmât à la rubrique 'atr (qui 
signifie aussi parfum) 29 . Ce sont le musc, le camphre, le bois d'aloès, l'ambre gris, 
le vinaigre, le safran, le santal, le ladanum. 

Le musc (mosk) : il donne de la puissance au cœur et au cerveau, il est profi- 
table à celui qui tombe en syncope (gasï), il est aussi utilisé comme médicament 
de l'œil, mais à celui qui a la fièvre, il donne mal à la tête et peut être dangereux. 
Par la vigueur de son parfum, il fait affluer le sang au nez. Il est chaud et sec de 
degré 3 (de degré 2 selon d'autres pour qui le sec est la qualité qui l'emporte). 
L'auteur en dénombre huit sortes, le chinois, le tibétain, le cachemiri, le hatâyï, 
le hazahrï, le barhï, le tiimastï, le batapâlï/tïbâlï (ces deux derniers noms sont 
visiblement corrompus par les copistes 30 ). Il se livre en miettes ou en « pains » 
(siyâf), avec la poche dont les poils permettent d'attester la réalité de l'origine 
(peu de poils pour le chinois, poils blancs pour le tiimastï) . Le musc frais est jaune, 
l'ancien est noir et le très ancien vire au rouge. Le musc le plus prisé est, selon les 
uns, le chinois - mais son parfum est peu durable -, le tibétain, selon les autres. 
Le musc est livré avec sa poche qui est de poids très variable selon l'origine, un 
peu moins de vingt drachmes s'il est chinois, de moins de dix s'il est cachemiri, 
de huit à dix s'il est tûmastï, de cinq à six pour le tibétain. Le prix en est élevé et 
la différence de qualité joue (le coût du hatâyï est deux fois moindre que celui 
du Tibet). Jurjânï cite plutôt « pour mémoire » le musc d'Oman, le barhï, pour 
lequel il est réservé, car les vapeurs de la mer ont dû atténuer sa puissance, aussi 
peut-on le mêler à d'autres ingrédients pour faire des compositions parfumées. 
Le musc est couramment frelaté (magsûs), Jurjânï donne quelques recettes pour 
déjouer les supercheries : introduire une aiguille dans une gousse d'ail puis dans 
la poche de musc, si l'odeur de l'ail persiste, c'est que le musc est frelaté ; s'il est 
sec, le broyer avec la dent, l'humecter avec de la salive, le déposer dans une toile, 
comprimer, sortir le tout, s'il y a des résidus sur la toile, il est frelaté, ou encore 
placer un peu du musc suspect sur un miroir au-dessus d'une flamme, s'il n'y a 
pas d'odeur, c'est qu'il est frelaté. 



29. DahTrah-ye Hwârazmsâhl, livre III, partie II, discours VII, chapitre II. 

30. On retrouve ces mêmes termes dans le Kitâb as saydana fi t tïbb d'al Bïrûnï (Kitâb as saydana 
fit tïbb, Iran University Press, 1991, p. 577-578). 



La prise en charge des maladies mentales 165 



Le camphre (kcifûr) 3,1 : il est recommandé pour le cerveau et le coeur trop 
chauds. Il arrête les saignements de nez, mais il est dangereux pour l'estomac et 
la puissance virile et il est cause d'insomnie. On le fait entrer dans la composition 
de médicaments de l'œil et pour traiter les diarrhées bilieuses. Il est froid et sec 
au degré 2, s'il n'est pas frelaté. Il existe sept sortes de camphre qui, selon l'auteur, 
seraient des variantes d'un même camphre. Le meilleur est le fansiirï, très blanc 
(viennent ensuite, lui aussi d'un blanc éclatant, le rïâhï, du nom du roi Rihah, 
le légendaire découvreur du camphre, puis le bâlûs, trop mêlé à du bois, Yazark 
ou camphre bleu, le kùkasb, brunâtre, le sarïrï, rougeâtre, le pïl-gûn, « couleur 
d'éléphant », grisâtre). En effet, le camphre, très blanc à la vente, serait en réalité 
grisâtre à la récolte, le degré de raffinage de la sève du camphrier établirait ainsi 
des classes de camphres. Le camphre au sortir de l'écorce est crasseux (Sûhgan) 
et les exploitants jettent la sève dans du lait trait dans l'heure pour le nettoyer, ils 
passent ensuite le tout au crible et placent au soleil le camphre débarrassé de ses 
impuretés 32 . 

L'aloès ('Ud) : il est bénéfique au cerveau, au cœur et au foie (c'est-à-dire 
le siège des trois âmes), quand ils sont froids. Il désobstrue le foie, atténue les 
douleurs costales, donne de la puissance aux viscères et particulièrement à l'es- 
tomac, il en expulse les humeurs mauvaises et putrides et met fin aux diarrhées 
froides. Il possède une force de contraction. Il est chaud et sec au degré. 

Le meilleur est l'indien, viennent ensuite en qualité le qimârï (parce que, selon 
Mas' Qdï, venant du royaume des Khmers), le sanafî (de l'Inde), et cinq autres 
aloès. L'aloès fond comme la cire. C'est en effet une résine que produisent les 
aquilaria (agallocha, muscaria, crassna), arbres, quand ils sont agressés par des 
bactéries ou des champignons, notamment ; cet aloès dit « bois d' aloès » n'est pas 
à confondre avec YAloe vera. 

L'ambre ('anbar) : il est recommandé pour le cerveau en cas de maladies 
froides et conseillé aux vieillards. Il est en effet sec et chaud de degré 2 33 . Jurjânï 
sépare l'ambre du poisson (le cachalot 34 ) de celui qu'on récolte sur les côtes. 
L'ambre gris est en fait une substance sécrétée par le tube digestif du cachalot 
et qui est rejetée sur les rivages, en paquets gras et solides plus ou moins gros. 



31. Sur le camphre, voir l'ouvrage exhaustif de Donkin (R.-A.), Dragons brain perfume: An 
historical geography of camphor, Leyde, Brill, 1999. 

32. Jurjânï ne peut résister à raconter dans son exposé sur le camphre comment celui-ci est 
récolté (c'est une forme du discours scientifique) : les commerçants en été parcourent les forêts de 
leurs contrées lointaines et, munis de flèches, les lancent dans les arbres, à cette saison-là inaccessibles, 
car les serpents y abondent ; de cette manière (les flèches sont nominatives), ils s'assignent des arbres 
qu'ils vont voir de près seulement en hiver quand les serpents sont terrés dans leurs trous, les uns se 
trouvent avec des camphriers, d'autres avec des arbres à santal, Dieu en a décidé ainsi. Ils procèdent 
alors à l'entaille des troncs. 

33. L'ambre gris est composé pour un tiers d'ambréine (alcool triterpénique) et pour un autre 
tiers de cholestérol. L'ambréine provient des céphalopodes ingérés, c'est un fixateur puissant des 
parfums. 

34. Le terme 'anbar (ambre gris) vient du mot arabe 'anâbir, cachalot. 



166 La psychiatrie médiévale persane 



Jurjânï décrit longuement, à partir des textes qui traitent des « merveilles », l'ori- 
gine de l'ambre gris ; il nous apprend que ce produit serait arraché du fond des 
mers quand les grands vents, à l'équinoxe de printemps (no-rûz), agitent les flots, 
l'ambre alors remonte à la surface et vient y flotter comme flottent l'huile ou 
les brouillards froids, et coagule là. Mais les rayons du soleil l'amollissent, les 
mouettes qui viennent y chercher de la nourriture y sont engluées (ce sont ces 
amas d'oiseaux qui désignent aux chercheurs d'ambre les bonnes récoltes). La 
présence de grain de sables, note-t-il, s'explique par le fait que l'ambre rejeté sur 
les rivages est repris par la mer avec les vagues, ce qui laisse entendre que l'ambre 
ne cesse alors de se charger en sable. Jurjânï signale qu'il a été écrit qu'il y aurait 
des fontaines sous-marines d'ambre 35 . L'auteur passe rapidement sur l'ambre issu 
du poisson, signalant simplement son odeur de poisson ; effectivement, l'ambre 
gris frais a une odeur désagréable qu'il perd au profit d'une autre, chaude, suave, 
de « cigare sec », quand il a vieilli plusieurs années. 

Jurjânï cite trois endroits où trouver de l'ambre, le fond des mers, le désert de 
Gorgân, et les villes de Syrie (Sâm). Le troisième endroit ne peut être qu'un lieu 
de revente, quant au désert de Gorgân, à l'est de l'Iran actuel, il est possible qu'il 
s'agisse d'un ambre gris de la mer Caspienne. Le meilleur est dit de Sajar, entre 
Oman et Aden. 

Le camphre (le blanc) et le musc (le noir) sont les protagonistes majeurs de 
l'univers des parfums. Cette notion n'appartient plus à la médecine seule. 'Attâr, 
fort bien placé puisque apothicaire parfumeur ('attâr) comme son père, raconte 
comment il a quitté sa boutique pour les Lettres. Un derviche lui a ouvert les yeux 
et ce derviche fit d" Attâr la proie d'un camphre imaginai : « mon cœur, par un 
effet du délire où m'avait jeté l'odeur de musc sophistiqué des biens temporels, 
devint aussi froid que le camphre... ». 'Attâr, jusqu'ici entouré des ingrédients, 
des essences les plus rares, se détacha d'un coup du plaisir des yeux et de l'odorat. 
Le derviche s'était simplement arrêté devant son élégante boutique et, lui, libre 
puisque ne possédant rien, il avait plaint tout haut, pour son sort, 'Attâr, si aliéné 
et si enchaîné aux biens de ce monde. Farïd ad-dïn 'Attâr Nïsâbûrï quitta ce jour- 
là sa boutique pour toujours. 

Sont cités par la suite et plus brièvement des parfums qui sont d'ailleurs éloi- 
gnés de notre sujet quant aux indications, le sirop de myrobalan (sokk), chaud de 
degré 1 et sec de degré 2, le safran (za'farân), chaud de degré 2 et sec de degré 1, 
il traite surtout l'œil et fortifie la vue, le santal (sandal), froid et sec au degré 2, la 
gomme de ladanum (lâdan J 36 , qui fortifie les poils. 



35. Ce détail se rencontre aussi chez Avicenne. Sindbâd, au cours de son voyage, constate aussi 
l'existence de fontaines de poix au fond de la mer où les poissons viennent s'abreuver et qu'ils 
rejettent. 

36. Ce n'est pas en tant que parfum que le ladanum était employé, mais comme résolutif des 
humeurs ou comme laxatif. Cullen en Occident en justifie l'abandon sur cette remarque à propos de 
son succès : « il paraît que c'est plutôt pour son odeur agréable que pour ses vertus particulières ». 



La prise en charge des maladies mentales 167 



Les bases de la pharmacopée aromatique 

Une pharmacopée des odeurs a été composée, elle se base sur les quatre pôles 
suivants : 

- narcisse (parfum d'eau) : qui soigne les affections bilieuses ; 

- rose 37 , aloès (parfums de terre) : qui soignent les affections sanguines ; 
-violette, marjolaine (parfums d'air) : qui soignent les affections atrabi- 
laires ; 

- musc, jasmin (parfums de feu) : qui soignent les affections phlegmatiques. 
Le narcisse (nargis) 

Jurjânï en fait un remède neurologique, son parfum est recommandé pour le 
cerveau, son huile donne de la force aux nerfs et elle permet aux nerfs « rompus » 
de retrouver leur continuité. 

La rose (gol) 38 

Son parfum est recommandé pour qui a le cerveau chaud, elle élimine les 
maux de tête dus à la bile ou au sang, elle fait éternuer ceux qui ont le cerveau 
chaud et humide, son huile est bonne pour la migraine due au chaud et la guérit. 
L'huile de rose étant astringente, Jurjânï l'utilise par ailleurs pour soigner les 
plaies internes ou externes et les brûlures d'estomac et de vessie. Ses indications 
en ophtalmologie sont nombreuses. La rose suppose bien plus, car elle appar- 
tient à un univers imaginaire extrêmement vaste, lié à l'Intellect. La rose est gol-e 
adamï, la fleur adamique, son parfum pénètre comme l'Intellect pénètre l'homme 
et l'Intellect est gol-e adamï par métaphore. 

La violette (banafseh) 

Son parfum calme la migraine chaude. Son huile est utilisée pour traiter les 
mélancoliques et les lycanthropes. Cette huile soigne la mydriase (dilatation de la 
pupille) due à la sécheresse, et ses indications en ophtalmologie sont nombreuses 
(conjonctivites, sécheresse de l'œil, sécheresse de la cornée, brûlure de l'oeil, indu- 
ration des paupières). L'huile de violette, en massage, est conseillée aux vieillards 
qui sont encore humides. 

Le jasmin (yâsmïn ) 

Son parfum est recommandé pour les nerfs et pour le cerveau humide. Son 
huile rétablit les nerfs et leur est profitable en général. Le jasmin est recommandé 
pour la faiblesse des nerfs, des membres et des reins. 



37. L'essence de rose, extrêmement puissante et volatile, est d'invention récente (début du 
xvii e siècle). C'est de l'eau de rose dont il s'agit. Voir Langlès (L.), Recherches sur la découverte de 
l'essence de rose, Paris, Imprimerie impériale, 1804. 

38. La rose était la spécialité de la Perse (sarzamïn-e gol-o-bolbol, le « Pays de la rose et du 
rossignol ») et plus particulièrement du Fârs, province qui, sous le calife Al Ma'mûn (H. 2 e -3 e / 
vm e siècle), payait un impôt annuel de 300 000 flacons d'eau de rose. 



168 La psychiatrie médiévale persane 



Les indications aromatiques 

Les maladies du nafs font l'objet de véritables compositions aromatiques censées 
les traiter. 

Pour la phrénitis, on donne à sentir au malade des natals (lotions) froids faits 
de camomille, de violette et de nénuphar, ou un lahlaheh froid spécial fait de jus 
de pomme, de jus de myrte frais, d'eau de rose et d'un peu de camphre. 

Pour les enfants épileptiques, on prescrit de la rue sauvage à renifler (sadàb). 
On donne à renifler aux migraineux atteints par le « chaud sans matière », du 
santal, de l'eau de rose, du camphre, de la violette ou du nénuphar, à ceux dont la 
migraine est «froide et sans matière », du musc. 

Pour se soigner des migraines selon que le vent est chaud ou froid, on donne 
à sentir en cas de froid du lilas de Perse, du musc, du castoréum, de l'ail, en cas de 
chaud, on instille de l'huile d'aneth mêlée à de l'huile de rose. 

Pour se préserver des odeurs et des vapeurs de l'air ambiant qui peuvent 
provoquer des maux de tête, si l'attaque est chaude, comme c'est le cas avec des 
parfums tels que le musc, le castoréum, le safran, l'orpiment (zarnïh), le soufre 
(gûgerd), il faut respirer du parfum de camphre, de santal, de l'eau de rose (« qui 
calme les douleurs de la tête et rend plus puissant le cerveau »), de violette, de nénu- 
phar, de l'eau de saule et de fruits frais. Les attaques par des odeurs nocives, à 
la fois sèches et chaudes, doivent être traitées par des compositions à instiller : 
camphre mêlé à l'huile de graines de courgette ou à l'huile de violette ou de nénu- 
phar. Si l'attaque est due à des parfums froids, comme le camphre ou l'odeur des 
eaux croupies, le musc est souverain. 

Les douleurs de la tête survenues avec hémorragies sont traitées en association 
avec des aspirations de parfums de santal, de rose rouge, de violette, de feuilles 
de myrte, de fruits tels que la pomme et le coing, et « un peu » de camphre. La 
veisalgie est traitée en reniflant du santal blanc, du camphre, de la rose, et du 
basilic (sâhesprom) i9 qui sera frais. 

La « léthargie » se traite par des lahlaheh-s de vinaigre, d'eau de rose, d'huile 
de rose, ce pendant deux jours, au troisième jour on passe au castoréum mêlé de 
scille. Les parfums de musc, de bois d'aloès ('ûd) et de marjolaine (marzangûs) 
sont considérés comme très efficaces dans cette indication, qui a pour but de 
rendre le sujet plus éveillé, moins apathique, son intelligence plus aiguë et sa 
raison moins confuse. Bohârï, de son côté, préconise ici d'instiller dans le nez des 
gouttes d'huile de narcisse ou d'huile de nénuphar. 



39. Comme son nom l'indique, le terme persan reprend l'étymologie grecque du basilic, le 
« royal », c'était la plante préférée de l'empereur Alexandre le Grand, lui-même connu pour son 
alcoolisme. La prescription du basilic pour dégriser le buveur, ici, a presque valeur de référence 
culturelle. Jurjânl signale ailleurs que le basilic est somnifère et qu'il atténue la chaleur du cerveau, 
enfin il fait remarquer qu'il peut être cause de coryza en automne (les allergies aux lamiacées sont 
pourtant très rares). 



La prise en charge des maladies mentales 169 



L'aromathérapie était collective, elle faisait partie des usages des hôpitaux 
médiévaux. L'hôpital Mansûrï du Caire était connu pour l'air qu'on y travaillait, à 
base de balsamine d'Héliopolis, de gommes et de distillats. Ces pratiques contri- 
buaient à rendre plus prestigieuse encore la renommée du Mansûrï. Plus tard, 
Evliyâ Celebï, dans ses notes de voyage, signalait que, dans l'hôpital de Bayazid 
à Andrinople (actuelle Edirne), l'on pratiquait une forme d'aromathérapie qui 
consistait à y disséminer des fleurs odorantes. 

Un autre remède particulier des maladies psychiques, 
la musicothérapie 

Le traitement des émotions négatives par la musique semble issu d'un chama- 
nisme ancien dont la forme grecque bien connue fut l'apollinisme ou l'or- 
phéisme 40 en Thrace. Les Pythagoriciens auxquels se réfère Fârâbï l'ont 
conceptualisé (c'est Yharmonia) et par la suite il fut recommandé par Aristote. 
Pythagore maître mythique aux yeux des Frères de la Pureté (Ihwàn as Safâ'), 
Pythagore et, comme lui, ceux qui ont l'âme dépouillée de toute souillure ont pu 
entendre les sons venus des astres et des sphères qui ne sont audibles que pour 
des êtres purs qui sont dotés d'une ouïe extraordinaire. Et la musique sur Terre 
est un écho de ces sonorités célestes. Les îhwân as Safâ' ont fait de la note « do », 
le zïr, la note thaumaturge par excellence. 

Le zïr est la note qu'émet la quatrième corde du luth et qu'il faut écouter 
au point du jour, juste avant l'aube ; elle a le pouvoir de dompter les fauves du 
désert, de rendre la raison à l'insensé et de la faire perdre à celui qui la détenait. 
Les Frères de la Pureté, par ailleurs, préconisaient l'usage de la musique dans les 
hôpitaux, dans des indications allant bien au-delà des maladies de l'âme, pour 
toutes souffrances du corps et toutes infirmités, comme un baume universel. 

Le Kitâb as siyasâ du pseudo-Aristote, dont une version syriaque est attestée 
dès le IX e siècle, voyait dans la musique le traitement idéal de l'âme, partant 
du principe que les maladies de l'âme, aussi, devaient être traitées et selon des 
remèdes à elles propres. Et la musique convient particulièrement à l'âme, car 
elle est cet écho de ces sons harmonieux qui proviennent des mouvements et des 
entrechocs (istikâk) des corps supralunaires. Et c'est parce que la musique est ce 
lointain écho du bruissement céleste où est l'Intelligence qu'elle peut agir au sein 
de l'intelligence humaine. C'est une variante un peu lointaine de la médecine des 
signatures. 



40. Sur l'orphéisme et Pythagore, voir Guthrie (W.-K.-C), Orphée et la religion grecque, étude de la 
pensée orphique, Paris, Payot, 1956, p. 241-276. Le personnage du chamane musicien d'Asie centrale 
est particulièrement décrit dans Castagné (J.), « Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres 
peuples turks orientaux », in Revue des Études islamiques, Paris, P. Geuthner, 1930. 



170 La psychiatrie médiévale persane 



L'emploi de la musique nécessite de préciser de quoi il est fait usage, car il y 
a le récepteur, l'auditeur, celui qui entend, et celui qui chante ou qui joue d'un 
instrument, l'émetteur. Les seconds ont été mis de côté, bien que le rôle cathar- 
tique de leur exercice ait été tôt connu. Ils sont de l'« autre côté », ils se mettent 
en scène, leur activité est tenue pour dilater l'Ego et la passion les guette. 

Le traitement par la musique emploie la voix humaine ou les instruments ; la 
séparation entre les deux n'était pas nettement tranchée, on attendait du ney, la 
flûte chantée par Rûmï, un son comme le double de la voix humaine (et le souffle 
du ney permit d'innombrables métaphores pour le souffle de l'âme). 

L'impact des sons 

As Salmâni ibn al Kathïb (xiv e siècle) préconisait à la cour de Grenade différents 
modes en fonction de leurs effets sur l'âme ; parmi les nombreux modes persans 
qu'il jouait, on note la présence du rast et de Yisfahân qui ont les qualités de 
l'atrabile et F bssâq qui a les qualités de l'eau 41 . 

L'ambition de concevoir une pharmacopée musicale a tenté les hommes de 
musique du monde arabo-musulman, comme leurs inspirateurs grecs. 

Al Kindï nous donne les bases de cette pharmacopée. Il conçut une tétralogie 
sonore en harmonie avec les quatre éléments. En thérapeutique ces sons, comme 
des ingrédients d'apothicaire, sont censés agir dans le mixte du pneuma psychique 
pour y rétablir les équilibres. Ce sont les quatre cordes du luth 42 . Le luth à cinq 
cordes est une innovation tardive (ix e siècle), du musicien kurdo-persan de la 
cour califale de Bagdad, Ziryâb. La cinquième corde, placée au milieu des quatre 
autres se verra toutefois assigner le rôle de l'âme vitale (rûh-e haywcinï). 

Bamm (la) (eau), soigne les affections bilieuses, elle calme, rend le sujet apte à 
recueillir les sensations, plus soumis, améliore la mémoire. 

Mathlath (ré) (terre), soigne les affections sanguines, rend le sujet bon et 
persévérant. 

Mathnâ (sol) (air), soigne les affections atrabilaires, rend le sujet plus intelli- 
gent, souple mais instable. 

Zïr (do) (feu), soigne les affections phlegmatiques, rend le sujet moins avide, 
plus tendre, plus volontaire, l'incite à la lutte, à l'action, à l'effort et au courage. 



41. L'affectation des modes à des qualités humorales ajouta un second empirisme au premier. 
Les hésitations sont transmises par la littérature musicale arabo-musulmane. Ainsi le poète 
et compositeur baghdadi Safî al-dîn al HillI (xm e -xiv e siècles) qui a établi avant al Kathïb sa 
pharmacopée musicale voyait le mode rast chaud et sec mais comme lui l' bssâq froid et humide. 

42. Le musicien, selon la prescription, aura à jouer, pour le « la » le rythme de référence qui 
sera le hazaj, le ramai et le hafif, pour le « ré », ce sera le thaqïl al mumtad, pour le « sol », le thaqïl 
premier et le thaqïl second et pour le « do » le rythme mahûrï. Le mode hazaj connu des Arabes 
antéislamiques avait la réputation d'inciter à l'amour et d'exciter les passions. 



La prise en charge des maladies mentales 171 



Par la suite vint Fârâbï qui nous donne les bases de cet art, les sons primor- 
diaux (les notes), la mélodie ou arrangement des sons, fondée sur l'harmonie et 
le rythme, enfin le logos musical où l'on joue des pauses et des liaisons, des accé- 
lérations ou des ralentissements pour réaliser des prières ou des exhortations. 

La notion de note s'est en fait précisée peu après Fârâbï et Ibn Sïnâ. En effet, 
Safï al-dïn al Urmawï (xm e ) établira après ces deux maîtres que la note n'est pas 
un bruit ; ce qui distingue le son musical du bruit, c'est que le premier s'apprécie 
par rapport à un autre, par sa hauteur. Le bruit ne peut donc participer à une 
composition mélodique (sinon il n'est plus un bruit). Fârâbï estime que la note 
doit être juste, pure, et douce si prolongée, chevrotée ou non, ou nasillante. Elle 
doit être d'intensité raisonnable, ajoute Ibn Sïnâ qui compare l'effet sonore dans 
les cas contraires aux effets insupportables de la lumière solaire ou de l'odeur de 
musc trop soutenue. 

La mélodie est de deux types, la mélodie simple qui produit le plaisir des 
sens, et la « mélodie parfaite » qui fait naître dans l'âme autre chose que simple- 
ment du plaisir ; la « mélodie parfaite » crée des images dans l'âme, provoque 
des « passions », des comportements harmonieux, poussant aussi le sujet à agir, 
l'incitant à acquérir sagesse et science. Activant les facultés animales, la musique 
peut rééquilibrer l'état moral de l'individu, elle peut l'aider à lutter contre des 
états d'âme par leurs contraires, et Fârâbï cite la satisfaction, la compassion, l'af- 
fection, la clémence, la force, la consolation, et d'autre part la colère, la cruauté, la 
haine, l'affliction, l'inquiétude, la tristesse, la crainte, la peur. 

Les « mélodies parfaites », selon ces effets, sont de trois types, fortes, modé- 
rées ou faibles. La modérée amène à l'homme paix et tranquillité de l'âme. Ibn 
Sïnâ cite dans cette indication les percussions qui se répètent à temps égaux et 
qui régularisent l'âme, ce sont les « rythmes conjoints » qui, de longue date, 
plaisent aux gens de Perse et du Hurâsân. Inversement, pour ce même auteur, 
une mélodie qui passe du decrescendo au crescendo génère dans l'âme angoisse 
ou rancune, comme son contraire noblesse, sagesse, majesté, puissance, calme et 
grandeur. 

Ibn Sïnâ fait une analyse très subtile des effets de la musique, il en appro- 
fondit de manière étonnante ses impacts « subliminaux », c'est toute une intel- 
lectualisation de la sensation : la séduction de l'harmonie commence avec la 
première note entendue, qui produit un effet agréable sur l'âme, comme toute 
chose imprévue (l'attrait du nouveau), comme toute chose désirable (mettant 
le sujet en une délicieuse situation d'attente), puis vient le silence minuscule qui 
suit la note et qui crée le manque lié « à la disparition d'une chose qui nous est 
chère et dont la durée est éphémère ». La seconde note fait place à ce regret qui a 
succédé au plaisir évanoui de la première note, elle n'en est que la réminiscence, 
d'où la conjonction des deux notes « qui sied à notre oreille », c'est un retour, 
« or, on sait que, parmi les causes du plaisir, la principale est la surprise d'une 
sensation harmonieuse après le regret d'une autre effacée ». 



172 La psychiatrie médiévale persane 



Traiter par les sons 

Il est illusoire de penser traiter une affection par la musique avec autant de 
précision qu'un traitement pharmaceutique, car le bon et le mauvais en la 
matière est affaire de culture, d'époque, de sensibilité personnelle et cette 
dernière, elle-même, sujette à d'innombrables facteurs. On se propose simple- 
ment de susciter des émotions, dans le registre limité de la stimulation de la 
thymie et de l'apaisement de l'anxiété. Il est probable, qu'empiriquement, il en 
fut de même jadis. 

Ibn Butlân donne des preuves objectives de l'impact de la musique pour 
convaincre les sceptiques : la marche des chameaux scandée par les chants 43 , les 
chants des portefaix qui leur font oublier leurs douleurs, la gaité spontanée des 
enfants à l'écoute des chants (l'enfant est vierge de préjugés). Ibn Butlân cite des 
cures réussies de musicothérapie dans des cas de sciatique. Mais quand on lit 
de près le traité de préservation de la santé d'Ibn Butlân (Taqwïm as Sihha), on 
observe que la musique est en fait selon lui un remède universel, recommandé 
pour tous les tempéraments 44 ; sa seule réserve qui est éclairante est l'homme de 
passions, car la musique lui sera nocive en suscitant la jouissance. 

La musique non seulement fait partie de l'arsenal thérapeutique du médecin 
de l'âme, mais elle n'est pas considérée comme mineure ; aussi est-il conseillé aux 
étudiants en médecine, dès la madrasa, d'y faire appel. C'est ce que suggère Ibn 
Hendû (H. 4 e -5 e / X e -Xl e siècle), cet auteur incite l'étudiant non pas à pratiquer 
lui-même un instrument à de demander à un musicien de se rendre au chevet de 
certains malades : 



On sait d'expérience que certaines mélodies, certaines sonneries de trompettes, 
le son d'un instrument à vent, ou un rythme, suscitent de la tristesse alors que 
d'autres provoquent de la joie. Les uns reposent et calment tandis que les autres 
mettent dérangent et oppressent. Les uns font assoupir les autres réveillent. C'est 
pourquoi nous prescrivons fréquemment pour les mélancoliques la musique qui 
leur convient et améliore leur état. Cela, naturellement, n'implique pas qu'il faille 
que le médecin se mette à jouer de la trompette ou de la flûte ni à danser. Il faut que 
le médecin ait des aides, comme il s'adjoint un apothicaire, un homme capable de 
saigner ou encore un autre qui sache mettre des ventouses. La médecine est aidée 
par eux et elle doit à ces techniques. Il en est de même pour le musicien que l'on 
doit appeler dans ces situations. La plupart des arts sont fondés sur cette logique. 
En effet, on n'attend pas du cavalier qu'il fabrique lui-même sa selle et sa bride, 
il demande à un bourrelier. Le scribe n'a pas à fabriquer lui-même son encre ni 



43. L'argument du chant des chameliers (hudâ) est classique, on le retrouve chez le poète Sa'adî 
(xn e -xin e siècle), dans le Bustân (Bustân 167). 

44. Ibn Butlân préconise d'orienter l'âme selon la nature de sa souffrance dans le « sens voulu », 
c'est-à-dire rendre gai le sujet triste, calmer les euphories tapageuses, etc. ne croyant pas à la 
spécificité thérapeutique des sons, avec assez de pertinence, il propose de donner cette orientation 
par le contenu du poème qui sera chanté ; contenu qui conférera ce sens (Ibn Butlân, Taqwïm as 
Sihha (Tacuinum sanitatis) d'Ibn Butlân, un traité médical du xf siècle, présenté par H. Elkhadem, 
Louvain, Peeters, 1990, XXXI). 



La prise en charge des maladies mentales 173 



son papier et l'orfèvre n'a pas à réaliser lui-même ses maillets et son soufflet. Sans 
l'aide des autres, la vie d'un seul homme serait bien courte pour faire une œuvre 
et faire progresser la science ou améliorer les techniques d'un métier. 

L'emploi du samâ' 

Le samâ', récital chanté accompagné d'instruments (concert spirituel), est 
indiqué aux malades de l'âme, aux atrabilaires et en particulier aux mélancoli- 
ques. Le samâ ' était avant tout un mode privilégié de communion entre croyants, 
où la musique était un moyen d'accéder à la beauté divine en une « extase légi- 
time ». L'évocation de Dieu (le dikr), en oraison permanente, était la base de cette 
liturgie. La séance était dirigée par un sayh entourés d'autres sayh— s et de prati- 
quants chevronnés de la technique, le deuxième cercle était constitué des moyen- 
nement avancés et le troisième des novices ; ces novices, quand ils étaient saisis 
par trop d'émotions, dansaient pour les évacuer, c'est ainsi que l'on différenciait 
les novices des auditeurs chevronnés qui, eux, ne bronchaient pas et demeu- 
raient impassibles, démontrant par là qu'ils savaient maîtriser leur psyché. Dans 
son orchestration la plus riche un samâ ' comportait un chanteur ou un chœur 
soutenu par des instruments à vent (flûte-ney), des instruments à corde et des 
tambourins (daf). 

Le samâ', dans son acception religieuse, au temps d' 'ïsmâ'ïl Jurjânï avait 
pris une ampleur considérable dans cet orient de l'Iran où pullulaient les confré- 
ries soufies. C'était ce qu'on appelle de nos jours un phénomène de société. Qui 
allait au samâ' 7 . Qu'y faisait-on au juste ? Nombreux sont les textes contempo- 
rains qui donnent la réponse. Mais ces textes sont muets sur la souffrance morale 
des novices qui frappaient à la porte du hânehgâh (le prieuré des soufis) pour la 
première fois comme sur les manifestations que ceux-ci exposaient. 

Pour les âhl-e donyâ, les croyants du commun, le samâ' prête à sourire ; ils 
se gaussent des jeunes imberbes qui cherchent leur voie ; ils y pressentent plus 
la pulsion sublimée que l'acte de foi ferme, un temps d'arrêt avant l'entrée dans 
la vie banale. Mais ces hommes ordinaires ne peuvent nullement participer au 
concert spirituel, car ils n'ont pas l'âme purifiée, ils ne pourraient qu'y assouvir 
leur « âme passionnelle » ; par ailleurs ils n'auraient pas capacité à accéder aux 
sonorités sublunaires, car, comme dit Sa'adï à ce propos : « L'aveugle peut-il lire 
dans le miroir ? » Le sayh soufi de Nïsâpûr, Àbû 'Alï al Daqqâq, disait de même : 
« Le samâ' est interdit aux croyants ordinaires, car leur Moi d'instinct demeure, 
il est indifférent aux ascètes, car leurs combats spirituels a passé ce cap 45 , il est 



45. Ruzbehan devenu sourd dans sa vieillesse n'assistait plus aux sama'-s, il déclarait pouvoir 
s'en passer, car, désormais, il arrivait à entendre sans support sensible la musique de Dieu. 



174 La psychiatrie médiévale persane 



interdit à nos compagnons, car leurs cœurs sont trop vifs 46 ... » Àbû 1 Qâsim 
al Qusayff relève que le samâ ' dérange l'homme calme ; comme le suggère le 
Mostatraf, les belles voix peuvent faire s'évanouir les auditeurs sensibles, elles 
montent au cerveau et envahissent le cœur. 

Les âhl-e haqâyeq sont partagés. 

Isfarâyinï fait un tableau d'une séance décisive dans sa vie, c'est une descrip- 
tion d'un état émotionnel intense où la conscience s'estompe : 

Le chanteur chantait. Soudain je m'aperçus que mon Moi (nafs) m'échappait, 
l'étais à sa poursuite sans pouvoir le rattraper, et le samâ' voulait me gagner dans 
cette poursuite. L'entité échappée s'enfuyait du samâ', en montant sans cesse vers 
le haut ; puis je vis l'entité à la poursuite du Moi m'échapper [également], tout 
en étant conscient de ce que les deux entités m'échappaient, et le samâ' montait 
vers l'entité qui s'enfuyait de lui. Puis je vis cette conscience m'échapper. Ainsi je 
finis par m' élever jusqu'au lieu que le samâ' ne put atteindre, à cause de l'extrême 
distance s'entreposant entre lui et elle. Puis j'éprouvai quelque chose me rendant 
conscient de cette distance extrême. Cela durait un certain temps. Le chanteur 
avait déjà terminé de chanter depuis longtemps, et les frères avaient commencé à 
raconter des traditions (hadith-s), lorsque soudain le cri Lâ ilâha illa'llâh sortit de 
moi à haute voix, le me levai, hors de moi, et m'assis sur la nuque de l'un de mes 
frères. C'est ainsi que je repris conscience de moi-même 47 . 

Dans une expérience antérieure Isfarâyinï avait senti son double se séparer 
de lui de manière dramatique. Ce double était la personne taciturne qui se tenait 
dans un angle du hânehgâh où siégeait le directeur spirituel. Quand il prononça 
le Lâ ilâha illa'llâh, il y eut un cri effroyable, cet homme tomba à terre puis fut 
happé par le mur dans une orgie d'éclairs, «... puis le mur se referma. Depuis 
ce temps [Satan] n'a plus prise sur moi, tout à la différence de ce Satan inté- 
rieur qu'est l'âme (nafs)... » Ici le samâ' n'avait pas été nécessaire pour catalyser 
l'état particulier du futur maître soufi. On comprend qu'il fallait une certaine 
solidité pour participer aux samâ 's et pour en tirer un réel profit, sinon c'était la 
stupéfaction (tahayyur) de mauvais aloi. Dïnawârï donne la « règle du jeu » : « Le 
samâ' est bon pour quiconque sait brider ses âmes inférieures pour que les plai- 
sirs illégitimes n'aient pas lieu d'être. C'est ainsi qu'il saura chasser les ordures 
par la force de ses esprits. » 

Car les débordements engendrés par les états de conscience produits par le 
samâ ' peuvent justifier les inquiétudes des gardiens des mœurs (muhtasib-s) qui 
déambulent autour des hânehgâh-s. Ce sont des états de plénitude décrits comme 
des Sinaïs de l'âme, l'annihilation (tadakduk), laquelle est contraire de Y'ujb 



46. Abu-1 Qasim al Qusayri, Das Sendschreiben Al Qusayns iiber das Sufitum, 1989, p. 51. 

47. NQr ad dïn 'Abd ar Rahmân-e Isfarâyinï, Le Révélateur des mystères, trad. H. Landolt, p. 23. 



La prise en charge des maladies mentales 175 



(amour-propre), et la perte de l'amour-propre, certes un défaut, fait craindre le 
laisser-aller et redouter le pire. 

Désir (sawq), affection (tawq) et goût passionné (dawq) mènent à la station 
finale qui est l'éblouissement de la « vision absolue ». Le monde des passions est 
trop contigu pour ne pas éveiller de soupçons à l'égard du samâ ' même par des 
hommes de religion les mieux disposés en sa faveur, comme Gazzâlï. On rapporte 
des scènes de débauche caractérisées d'autant moins contrôlables que l'emprise 
de l'ivresse est collective, car l'ambiance est à l'affectivité exacerbée mais - faut-il 
le rappeler ? - Satan n'a rien à y voir. Autres sont les états de dépersonnalisation 
induits par les séances, ils devaient être le fait de novices que leur constitution 
d'êtres déjà fragiles prédisposait aux manifestations psychiques bruyantes. 

Le samâ' est indéniable source de plaisir, un moyen de parvenir à un état 
complet de bien-être, de libération des tensions dont le bénéfice pour le sujet, 
toutefois, est entièrement dépendant de sa personnalité de base. Rûzbehân 
voit dans cette libération des tensions « le soulagement du fardeau de la servi- 
tude humaine ». Le samâ' est, c'est évident, plus plaisir qu'ataraxie idéale (qui 
ne devrait être ni plaisir ni déplaisir). Aussi les médecins redoutent qu'il accuse 
les troubles plus qu'il ne les traite, comme c'est le cas à craindre pour ceux qui 
souffrent de la maladie de l'amour. L'indication du samâ ' est la mélancolie, sans 
doute tout de même parce que le médecin attend de cet état que le sujet « sorte 
de lui », voire une décompensation qui agirait comme la saignée jusqu'à syncope, 
recommandée dans les cas graves. 

En dernier lieu, il faut convenir que c'est le samâ ' et que ce sont les soufis qui 
ont le plus contribué à faire avancer la notion de conscience, ici au simple sens 
neuropsychologique. Sahâb ad dïn Yahyâ Sohravardï dit le « maître de la sagesse 
orientale » (1 155/1 191) 48 a décrit quatre états de conscience du « jardin intérieur 
de l'homme », ce sont les quatre « énigmes » (ramz). 

Le premier ramz est l'état où le sujet se connaît lui-même, même en état 
d'ivresse. Le sujet sait qui il est par sentiment immédiat. 

Le deuxième ramz est l'état de conscience transtemporel du sujet. Le sujet 
perdure dans cette identité perçue malgré « la chair et la peau qui changent de 
mois en mois... ». 

Le troisième ramz est l'état de celui qui peut dire « Je » (en persan man, en 
arabe ânâ) ; c'est se différencier dans le monde des corps en étant présent à soi- 
même. 



48. Sohravardï, Shihabaddin Yahya Sohrawardi, Œuvres philosophiques et mystiques, présentées 
par Seyyed Hosseïn Nasr et Henry Corbin, Téhéran-Paris, vol. II (1970), Maisonneuve, p. 106. La 
pensée psychologique de Sohravardï est extrêmement riche, dans le Livre de la sagesse orientale, 
il rompt magistralement avec le galénisme tardif et avec la psychologie d'Avicenne en réfutant la 
hiérarchie anatomique des organes des facultés psychiques et en proposant une instance unique : 
l'« imagination créatrice ». 



176 La psychiatrie médiévale persane 



Le quatrième ramz est l'état du sujet hors des processus physiologiques, la 
présence à soi-même hors du temps, hors physiologie, hors singularité. C'est le 
noyau de la conscience. 

On constate que les soufis avaient bien perçu le lien émotion-conscience et 
leurs études ont abouti à des constats qui ont, de nos jours, conservé toute leur 
acuité. 



L'exercice du médecin des maladies psychiques 

Les auteurs médicaux persans se mettent rarement en scène, en tant que théra- 
peutes, hormis Rhazès. Aussi le moindre témoignage est-il précieux, c'est le cas 
de Bohârï. 

Àbû Bakr Rabï' al Ahvaynï al Bohârï, (H. 4 e /x e siècle), auteur du Hedâyat al 
mota'allemïn fi t tïbb {Le Guide des étudiants en médecine), signale très curieuse- 
ment qu'à Buhâra où il exerçait, on l'avait surnommé le « médecin des fous » 49 ; 
cela est relaté au chapitre « mélancolie » de son œuvre où il précise qu'il en a 
traité beaucoup (de mélancoliques) et qu'ils s'en sont trouvés mieux. Il a du 
mérite, car, il le dit, la concurrence est vive « femmes, [...], anciens mages, rustres 
et personnes ignorantes. . . ». Cette affirmation de son succès en cure des troubles 
psychiques surprend un peu car si Bohârï fait preuve de sens clinique très fin, sa 
pratique thérapeutique est très ferme, ceci d'autant que les maladies sont rétives 
aux traitements. 

Ce praticien a une certaine passion pour les purges, il faut certes éliminer les 
humeurs nocives. Décrivant la méthode employée pour soigner une méningite 
(sarsâm), cet auteur nous montre assez complaisamment comment il transforme 
le malheureux en « tonneau des Danaïdes » soumis à une purge radicale, absor- 
bant du kaskâb 50 d'un côté et se vidant par les urines de l'autre. La méthode peut 
s'inverser, car l'atrabilaire doit s'engraisser. Les « grands moyens » sont très vite 
sollicités, traitement de la sciatique par cautérisation et suppuration provoquée, 
lavement à l'euphorbe avec création d'ulcères (afin d'en faire sortir la matière 
de la sciatique), cautérisation jusqu'à l'os dans la lèpre blanche, ingurgitation de 
quinze man 51 -s de kaskâb par jour pour traiter l'impaludé (avec recommanda- 
tion d'aller à la perte de connaissance), saignée jusqu'à la syncope dans la fièvre 
synoque, et Bohârï convoque Galien qui en pose la prescription, pour mettre un 
terme au refus de cette technique chez les confrères pusillanimes, et il compare 



49. « Nâ-omïd maso ke man besiyâr 'elâj kardam va beh sodand bar dast ta ma-râ pezesk-e 
dîvânegân nâm kardand. . . », manuscrit de la Bodleian Library d'Oxford, folio 197, p. 246 de l'édition 
Matini. 

50. Tisane d'orge. 

51. Unité de poids variant considérablement selon les régions (et les époques), elle est 
communément assimilée de nos jours à trois kilogrammes. 



La prise en charge des maladies mentales 177 



sans tendresse ces médecins inexpérimentés aux étudiants en médecine si sujets à 
la panique. Lui-même ne panique guère et il note de manière un peu désinvolte à 
propos des lavements agressifs (huqnah-ye tïz) pour lesquels il professe un faible 
certain : « J'en ai vu beaucoup trépasser, leurs intestins s'étaient enflammés et ils 
en sont morts. ». 

Mais l'objectif, malgré les moyens mis en œuvre, reste la guérison sincère- 
ment souhaitée, et soignant un lycanthrope (qotrob ) se décrit aux prises avec le 
pauvre agité au mieux de son inventivité médicale : « [ . . . ] Je lui ai lié les mains et 
les pieds, et j'ai confectionné avec une corne de vache un instrument pour intro- 
duire dans sa bouche à la fois aliments et médicaments. C'est de cette manière 
que je l'ai délivré de cette maladie. » 



La gestion du malade mental 

Le niveau de tolérance de la cité, la loi et le règlement 

La société musulmane est organisée selon le principe d'une communauté théo- 
cratique laïque et égalitaire. Cette société a pour constitution la soumission 
(Islam) et l'abandon (tawakkul) aux décrets de Dieu et elle assoit sa cohérence 
sur le consentement de ses membres à cette règle ; l'humanité qui obéit à Dieu est 
l'umma, laquelle n'est ni un peuple ni une nation, mais une communauté d'indi- 
vidus réunis et soudés par la parole de Dieu. La loi qui régit ces hommes est donc 
fondée sur le Coran et repose sur la jurisprudence (fiqh) et sur le décrétai (amr), 
censés découler de l'enseignement du livre divin. Le poids de la réalité donne des 
limites à ce qui est idéalement construit : l'application de la loi (hukm ) est menée 
par des hommes, certes croyants mais capables d'« erreurs » ou de fautes. 

Le monde où règne l'Islam (Dâr al Islam) est conçu comme un monde de 
justice (Dâr al adl) et c'est une anomalie que le Dâr al Islam soit réglé par l'in- 
justice, l'iniquité ou la tyrannie ; si c'est le cas, il est alors parlé de Dâr al jawr. 

Le principe de justice immanente ('adâla) dans la cité musulmane légitime 
le gouvernant. Celui-ci est là pour faire respecter la justice fondée sur le bien 
commun, en sachant bien que le paradis sur terre ne saurait être un but poli- 
tique en soi. Les règles sont évidentes, la primauté est au droit de l'autre et 
cela part, en premier, du respect de la parole donnée. Certes, le maître cherche 
toujours à contourner cette justice immanente quand ses intérêts bien compris 
sont en jeu, et le despotisme n'est pas rare. À propos des dérives de la cité 
musulmane, Louis Gardet signale combien P« apport » de la Perse dans ce 
domaine (et aussi de Byzance) a été puissant comme modèle de fonctionne- 
ment autocratique en Islam. 



178 La psychiatrie médiévale persane 



La doxa islamique, néanmoins, est un moule conceptuel où langage, gestes ou 
comportements sont codifiés à l'extrême, unanimisme prégnant qui génère de 
lui-même ses réactions. 

La tendance aux sursauts individualistes est, de fait, une caractéristique poli- 
tique de la terre d'Islam. Les mouvements de fronde aboutissent aisément à faire 
changer le cours des choses. La contestation du gouvernant est d'autant plus 
aisée que l'umma (la communauté) ne peut que s'incliner devant le fait accompli 
puisque ce qu'a voulu Dieu doit être ratifié. La réussite de l'action justifie en soi 
l'acte (émeutes populaires ou coups d'état dynastiques), puisque Dieu est tout- 
puissant. Mais, dans ces conditions, le risque d'anarchie n'est pas mince. Aussi, il 
s'établit un consensus comme imposé par l'évidence qu'un perpétuel ajustement 
des règles est toujours à trouver, donnant lieu comme à un contrat tacite entre 
gouvernés et gouvernants. Le chef est respecté tant qu'il n'a pas été désavoué dans 
son autorité par un désaveu, clair dans les faits, exprimé par Dieu. 

L'individualisme, naturellement, existe, il est même ce qui peut faire 
« craquer » le groupe qui redoute la hawa, cette passion, « compulsive et rageuse », 
anarchique, inspirée par les « tripes », très physique et décérébrée, qui fait bon 
marché des vertus collectives et va à l'encontre du bien commun. 

Le marginal 

Dans cette société, le marginal a peu sa place. De toute évidence il y eut, au gré 
des temps, des tensions de la communauté, des particularités locales, des degrés 
dans la capacité de la cité musulmane à accepter ses déviants, qu'ils le fussent 
volontairement ou non. 

On pourrait définir trois types de marginaux : le dissident, le derviche et le 
fou. 

Le dissident est celui qui sème le doute. Il est hérétique ou « philosophe ». Il 
est l'ennemi de la foule et du gouvernant. Ceux-ci vont régulièrement à l'assaut 
de sa maison et de ses lieux de réunion quand la menace est perçue comme trop 
nette ; ces périodes de menace, ce sont les périodes où la communauté se sent 
fragile et quand les dissidents sont réellement une puissance. 

Le derviche est la « soupape », l'« oxygène » d'une société contrainte. Il 
exprime ce que le conformiste ne sait pas formuler et même n'a pas la capacité de 
penser. Le champ de ses critiques est cependant prudent, à la différence du dissi- 
dent, il ne va pas jusqu'à contester des dogmes religieux. S'il cause scandale, c'est 
qu'il s'adresse trop souvent à Dieu sans retenue. 

Le fou inquiète et fait peur. Mais il ne met pas en cause la société, car sa 
détresse est sans impact sur le déroulement des choses. Il est l'« anti- 'aql » et 
cela suffit à le discréditer quoiqu'il dise ou fasse. Il est celui qui de temps à autre 
perturbe le quartier comme ce « fou » de Baghdad, dont parle Farïd ad-dïn 'Attâr, 



La prise en charge des maladies mentales 1 79 



qui brisa toute la marchandise d'un magasin des verreries, image frappante du 
furieux avec le cortège des dégâts (cent mille pièces détruites) et du vacarme qu'il 
cause. Il peut semer la terreur dans son quartier ou dans son village. 

'Abd ar Rahmân-e Isfarâyinï (xn e -xin e siècle), dans Le Révélateur des mystères, 
nous décrit Amïr, fils d'un notable du village de Sarânï au Hurâsân, c'était un 
« adolescent d'apparence sauvage et d'une force immense », il terrorisait le petit 
bourg : « Chez cet adolescent une folie s'était manifestée, telle que tout homme 
qu'il regardait sombrait, à cause de lui, dans les transes de la mort et avait le 
cœur rempli d'effroi et de crainte ; de plus nul n'était assez fort pour résister à ses 
coups de poing. Ainsi il faisait souffrir les habitants de ce village. » Si Isfarâyinï 
parle d'Amïr, c'est pour montrer grâce à quel charisme le sayh soufi Abdullâh a 
su l'apprivoiser (« dès que le regard de cet adolescent fou se posa sur lui, il devint 
soumis et un calme visible s'installa en lui ») ; il en fit son serviteur 52 . 

Le fou doit être toléré, car son existence est voulue par Dieu. Galien, auteur 
vénéré par les hommes de science et les lettrés, ne dit-il pas aussi : « On n'a pas à 
blâmer ceux qui sont sots en raison de la chaleur de leur tempérament, ceux qui 
sont indisciplinés en raison de la puissance de leur concupiscente, ceux qui sont 
victimes de leur irascible, timorés ou têtes brûlées. . . » Les as'arites diront que le 
fou a été créé tel par Dieu et que Celui-ci a Ses raisons secrètes à cela, il n'est pas 
imaginable de penser que Dieu ait conçu cette créature sans une raison. Certes, 
les mu'tazilites - qui n'ont plus grande existence à l'époque dont nous parlons - 
libéraient Dieu de cette « responsabilité », proclamaient que Dieu ne fait que 
le bien et que le mal ne peut venir de lui (Cela dit, les as'arites considéraient 
que ce mal-là pouvait fort bien, au regard de Dieu, être un bien). Le mu'tazilite 
Abu 1 Qâsim al Balhï affirmait que, face à un Dieu qui est tout de rectitude et de 
sagesse, l'homme est bel et bien capable, lui-même, d'actes vains, corrompus, bas 
et sordides 53 . . . À qui les mâturïdites répondaient qu'en fin de compte cela voulait 
dire que, selon les mu'tazilites, Dieu créerait bassesse et vilénie, Dieu créant Satan, 
la puanteur, l'ordure, la folie. . . 

Le malade mental est-il responsable de ses actes ? La physiologie scolastique 
a donné sa réponse (c'est une affaire de mezâj), mais les théologiens en ont une. 
L'homme est créateur de ses actes, les hanafites le soutiennent, les as'arites nette- 
ment moins puisqu'ils estiment que Dieu est le seul agent libre et donc le créateur 



52. La relation faite par Isfarâyinï n'est pas complaisante, car cet auteur ajoute : « En revanche, si 
un seul jour il restait éloigné du regard du sayh, il blessait et rouait de coups dix hommes ; mais tant 
qu'il était à disposition du sayh, pas une fourmi n'avait à souffrir de lui. Bien au contraire ! » (Nûr 
ad dïn 'Abd ar Rahmân-e Isfarâyinï, Le Révélateur des mystères, traité de soufisme, trad. H. Landolt, 
Paris, Verdier, 1986, p. 149-150). 

53. L'habileté discursive des hommes du kalâm trouva une parade à cette bizarrerie, des 
dialecticiens mu'tazilites établirent ultérieurement que le mal en l'acte de l'homme n'est pas dans 
son essence. Ces controverses ardues mais passionnantes font l'objet de l'ouvrage de D. Gimaret, 
Théories de l'acte humain en théologie musulmane, Paris, Vrin, 1980. 



180 La psychiatrie médiévale persane 



des actes humains qu'ils soient bons ou mauvais ; c'est un mystère de la volonté 
de Dieu, qu'il ne convient pas de discuter. 

C'est un point de vue qui donne une marge de liberté considérable aux 
hommes de plume et aux mystiques, ainsi Rûzbehân peut écrire sans blasphème : 
« L'Être Divin me plaça à côté de lui ; Il me dépouilla du vêtement de la condition 
servile pour me vêtir de la condition de l'homme libre, puis II me dit : « [ . . . ] Sois 
donc créateur de Ma propre action créatrice, contemple par Mon propre regard, 
écoute par Ma propre audition, énonce par Ma propre énonciation, commande 
par Mon propre commandement, aime par Mon amour... » Rûzbehân, avec 
une certaine hâblerie, laisse clairement entendre que ses paroles, ses actions, ses 
pensées émanent de Dieu ; il s'ensuit qu'elles ne peuvent être donc critiquées par 
ses contemporains. 

Les conséquences des actes d'un malade mental seront examinées au regard 
de la tolérance du consensus. Il y a une réintroduction dans le statut du malade 
du pouvoir de l"aql dont il est dépourvu, car la sagesse divine s'exprime par la 
parole du Prophète qui dit : « Ma communauté ne tombera jamais d'accord sur 
une erreur. » La décision sera donc encadrée par les textes sacrés avec l'intrusion 
de la subjectivité humaine par l'interprétation et l'exégèse que font les hommes 
de loi des ordres divins. 

L'exclusion de la communauté soldera non pas le comportement du fou en 
tant que tel mais de celui qui s'oppose à l'umma en conscience. Ce sont les sâfi'ites 
qui ont mis en avant, dans ce sens, le précepte du Coran (IV- 115) : « Celui qui 
suivra une autre route que celle des croyants, Nous le chargerons de ce dont il 
s'est chargé. Nous lui ferons affronter la géhenne et quel détestable devenir. » 

À titre individuel et par obligation collective, le croyant est tenu à participer 
à l'œuvre sans cesse renouvelée de l'amélioration de l'état moral de l'umma, « la 
réforme des choses mauvaises » (tagiyir al munkar), et, dans ce cas, il n'y a pas 
de sphère privée. Ainsi il est un hadïth qui énonce : « Quiconque parmi vous 
voit quelque chose de répréhensible doit le changer avec la main ; s'il n'est point 
capable de le faire ainsi, qu'il le fasse avec la langue ; si cela encore lui est impos- 
sible qu'il le fasse avec le coeur : c'est le minimum de la religion. » 

Al Mâwardï (m. H. 450/1058), auteur d'à/ Ahkâm as Sultâniyya (Les Principes 
de Gouvernance) 511 , indique qu'il y a dix devoirs que le gouvernant doit respecter, 
dont trois sont : faire régner la justice pour que le faible ne soit pas opprimé, 
maintenir l'ordre public, sanctionner les délinquants. Le gouvernant vis-à-vis du 
« fou » doit peser ses missions. 



54. Al Mawardi écrivait sous les Buyides, son traité devint tout naturellement la référence en 
terme d'administration de l'État pour leurs successeurs, les Saljûq-s. 



La prise en charge des maladies mentales 181 



Le fou dans la société est « l'homme nu dans la ruche », pour reprendre une 
métaphore du poète Sanâ'ï. 

On le croise au détour de chemins, n'ayant qu'une brique pour lui servir 
d'oreiller pour sa nuit et « devenu frêle comme le roseau à force de pleurer » 
(Attâr). Il est la « fable des enfants » (Attâr) ; ceux-ci lui jettent des pierres, les 
adultes l'évitent ou le maltraitent. Ainsi 'Uways-e Qaranï, (H. l er /vn e siècle), 
l'original, mi-derviche mi-fou, l'Ami de Dieu, était poursuivi par les enfants 
du quartier. 'Uways cherchait à les faire arrêter en leur criant : « J'ai des jambes 
maigres ; lancez donc des pierres plus petites qui ne les souilleront pas de sang, 
afin que je puisse faire ma prière ; en effet, je ne crains pas pour mes jambes, mais 
pour ma prière » (Pourjavady, 1988). On ne lui fait l'aumône que pour le narguer 
(Attâr). 

Le fou se met plus en danger qu'il met en danger les autres ; dans la cité, les 
habitants lui rendent la vie dure. S'il est dangereux pour lui-même ou pour les 
autres, sa violence ou son agitation est réglée par la contention et l'enfermement. 

De l'avis de juristes religieux, la porte de la mosquée doit lui être fermée. Mais 
si le « fou » n'y a pas sa place c'est parce qu'il risque d'y causer du scandale, telles 
sont les interdictions d' îbn Batta, juriste hanbalite : « Vendre ou acheter dans 
une mosquée en discourant ou en se disputant ; y réciter des vers qui poussent 
à l'égarement ou des poésies érotiques (des gazal-s), y élever la voix, y dégainer 
un sabre ; y laisser entrer des enfants, des femmes, des fous ou des gens de grande 
impureté 55 ... » 

L'insensé criminel échappe au châtiment, d'une part parce que le fou est 
incapable de distinguer le bien du mal 56 et d'autre part parce que son acte n'est 
pas intentionnel. On pourra observer que le droit musulman ignore la notion 
de préméditation, de ce fait toute une population d'individus aux frontières 
de la normalité relèvera du droit commun et le « coup de sang » caractériel ne 
bénéficiera nullement du label de « courte folie » si des antécédents n'ont pas été 
formellement établis. 

Le musulman est autorisé à cacher au muhtasib (le policier des mœurs) les 
fautes d'un autre musulman si celui-ci n'en est pas responsable, la perte de raison 
étant un motif. La délation ne fait d'ailleurs pas partie des habitudes de la cité 
musulmane. Les menues manifestations de la folie qui peuvent mettre en cause 
la religion ne sont pas relevées. La violence sociale à l'égard de l'impie épargne 



55. Laoust (H.), La Profession de foi d'Ibn Batta, IFEAD, Damas, 1958, p. 144. 

56. Il existe ainsi une définition juridique de la folie, atteinte de la raison, incapacité de différencier 
le bien du mal, incapacité de concevoir le tout et les parties. Voir K. Chaleby, Forensic Psychiatry and 
Islamic Law, in Ihsan Al Issa', Al Junûn : Mental IUness in the Islamic World, Madison, p. 71-98. 



182 La psychiatrie médiévale persane 



l'insensé dont on sait que sa pauvre rébellion décérébrée n'est pas une rébellion 
contre l'umma. Un hadïth rapporté par Hujwiff dit : 

La plume ne peut retenir de mauvaises actions contre une personne qui dort 
jusqu'à ce qu'elle se réveille, contre un garçon qui n'a pas passé la puberté ou 
contre un fou qui n'a pas recouvert son esprit. 

Un autre hadïth, assez proche, transmis par Abu Dâwud suppose des consé- 
quences légèrement différentes : 

Ne tenez compte des paroles de trois sortes de gens : du fou qui a perdu la 
raison jusqu'à ce qu'il guérisse, du dormeur jusqu'à ce qu'il se réveille et du mineur 
jusqu'à ce qu'il ait des pollutions 57 . 

Le contrôle des villes 

Faire la part de ce qui revient à la folie et à la dissidence sur le terrain fut la tâche 
des muhtasib-s, officiers de police chargés de la censure des moeurs. 

Nezâm al Mulk, vizir des souverains saljûq-s Alp Arslan puis Malïk Sâh, 
inspiré par la doctrine d'Al Mâwardï, institua dans chaque ville un muhtasib 
chargé de faire régner dans la rue le bien et d'y proscrire le mal. Le muhtasib avait 
des missions aussi variées que veiller au respect des règles religieuses par tous les 
citoyens, contrôler les transactions au marché, verbaliser les querelleurs, trancher 
les conflits de voisinage, empêcher que les bêtes de somme soient surchargées ou 
les esclaves maltraités ou encore châtier l'ivresse publique. C'est à lui que revien- 
nent les questions d'ordre public qu'immanquablement le fou, dans sa déraison, 
pose. Le muhtasib a donc à régler les délicats problèmes de réalité des cas de la 
folie dans la vie de la cité et, comme il est redevable devant le qâzï, les affaires 
litigieuses remontent à celui-ci. Or le qâzï, qui est le plus haut fonctionnaire de 
justice de la ville, applique la sarïa' selon le rite qui y est en vigueur, et il a pour 
mission de protéger le faible, l'« hôte désarmé », l'enfant, le vieillard, l'infirme, le 
fou. 

C'est, d'ailleurs, le qâzï qui est souvent le tuteur des déments de son secteur 
administratif. En défenseur des faibles, il est auréolé d'une imagerie sociale qui 
donne de l'humanité à sa charge : « Il est par nature compassionnel et compa- 
tissant [...] et agit à la façon d'un père indulgent» (îbn Abdûn). Le qâzï est 
préservé des abus grâce au tribunal de la tyrannie (mazâlïm) où les plaignants 
peuvent avoir recours contre lui. 



57. Il se trouva, évidemment, des jeunes gens pour affirmer avoir eu des pollutions en raison 
des bénéfices secondaires découlant du droit. Seule l'apparence physique pouvait faire douter les 
hommes de loi à l'œil averti et dans les cas les plus flagrants. Les hanafites rejetèrent au titre de 
pubertés présumées mensongères toute demande avant 12 ans chez le garçon et 9 ans chez la fille 
(voir Y. Linant de Bellefonds, Traité du droit musulman comparé, III-190). 



La prise en charge des maladies mentales 183 



Al Mâwardï, allait plus loin que Nezâm al Mulk, mais celui-ci, n'ayant 
confiance qu'en l'État, ne semble pas avoir repris l'idée d'Al Mâwardï qui était 
de quadriller la cité de muhtasib-s volontaires. Ceux-ci dépourvus de véritables 
mandats agissent, comparés aux muhtasib-s fonctionnaires, au même titre que 
le croyant qui organise la prière autour de lui comparé à l'imam officiel de la 
mosquée. Gazzâlï constate combien ces volontaires sont sans moyens de rétor- 
sion, faute de pouvoir exercer un pouvoir effectif, ils doivent se contenter, quand 
les circonstances l'exigent, de présenter un « visage renfrogné » pour marquer 
leur réprobation. 

La loi 

Le fou n'est tenu à aucune obligation juridique ou religieuse. La règle est que 
le fou ou le déficient mental n'est incapable que sur les déclarations (les actes 
juridiques), il ne l'est pas sur les actes matériels (les faits juridiques). Il est donc 
responsable des dommages qu'il cause dans les délits civils ou pénaux. Il n'est 
pas soumis aux peines corporelles de châtiment, il est tenu à la réparation du 
dommage causé au bien d'autrui sur son patrimoine. Les crimes de sang sont 
réparés par le « prix du sang ». 

En Islam où métaphysiquement l'individu est secondarisé, la personne existe 
en droit de manière très particulière puisque tout membre de l'umma est parte- 
naire de Dieu à égalité, du plus humble au plus puissant. 

Aussi, le malade mental reconnu tel a accès au droit dans la mesure où il peut 
en bénéficier dans son intérêt. Mais il y a la réalité pratique : en droit sont limités 
le mineur, le « fou » et l'« imbécile ». Le mineur doit attendre la puberté pour 
pouvoir signer un acte, le juge ou son tuteur apprécient s'il est capable ou non. 
L'âge du sujet n'entre pas en jeu, mais sa majorité légale sera acquise avant 25 
ans (quoique les tenants de l'école hanbalite estiment que, faute d'avis favorable, 
cette minorité pourrait durer indéfiniment). Selon les juristes unanimes le signe 
le plus décisif est la survenue pour la fille, comme pour le garçon, de pollutions 
nocturnes (ihtilhâm) 5& , étape confirmée par le pouvoir fécondant chez le mâle et 
les règles ou l'éventuelle grossesse chez la fille. 

Les incapables pour causes mentales sont de deux ordres : les infirmes 
mentaux (mdtûh) et les fous (majnûn). 

Le mdtûh du droit musulman est l'aliéné mental (il peut être psychotique) qui 
se caractérise par l'absence de violence dans le comportement. L'absence d'hété- 
roagressivité (l'autoagressivité n'est pas notifiée) se définit par le fait que le mdtûh 



58. L'apparition des poils pubiens chez les garçons et les filles ne fut pas retenue pour décisive 
par les juristes hanafites, ÀbO Hanïfa ayant estimé que les poils pubiens n'ont pas plus de portée que 
sur d'autres régions du corps. 



184 La psychiatrie médiévale persane 



ne frappe pas, n'insulte pas. C'est la raison qui lui manque pour pouvoir subvenir 
à son existence. Car son incapacité est totale, ce qui est la seconde différence avec 
le majnûn qui, lui, a des plages de raison. Son infirmité est jugée permanente. Les 
hommes de loi lui donnent des droits dans les limites de ses compétences person- 
nelles. 

Le majnûn ne peut subvenir à ses besoins, car ses troubles caractériels ou 
délirants ne lui permettent pas de se procurer les moyens de son entretien. Il se 
voit empêché d'engager ses biens patrimoniaux (ventes, prêts, mises à rentes...) 
et dans ses actes personnels (mariage, répudiation, reconnaissance de parenté 
- sauf en cas d'intervalle libre). Le tuteur naturel, le valî, sera le père, le grand- 
père paternel, pour les trois écoles juridiques, voire le qâzï ou son délégué ; pour 
un malade dont la démence s'est déclarée après sa majorité, on préférera la garde 
familiale. 

Il n'y a pas de jugement de main-levée si les troubles s'amendent. L'incapacité 
cesse automatiquement dès que le sujet a retrouvé sa raison, « car l'incapacité 
avait été établie sans jugement ». 

Le cas du prodigue (mubadder) est intéressant : c'est une catégorie juridique 
particulière où entrent certains individus mentalement perturbés qui mettent 
en péril l'avenir d'une famille, il aura, après jugement, le statut juridique de 
mineur 59 . Il faut lui rattacher le dû' al gafla, le simple d'esprit qui est celui qui se 
fait rouler et qui ne sait pas correctement gérer ses biens. 

Certains actes sont spécifiquement limités, comme celui de recevoir : le fou, 
P« idiot » (et l'esclave) ne peuvent être donataires chez les hanafites, de même, du 
côté du donateur, faute de guérison de la folie ou d'une maladie influant sur la 
raison, une donation ne peut être consolidée et sera donc annulée. La qualité de la 
raison garantit la qualité de l'acte, lequel peut être considéré comme d'emblée nul 
(bâtel) ou simplement vicié (fased), les niveaux de raison ont été attentivement 
étudiés, à titre indicatif l'homme ivre qui boit volontairement ne peut s'abriter 
derrière sa propre turpitude pour demander l'annulation d'un acte, mais si son 
ivrognerie est due à une prescription médicale ou si elle a été imposée, l'acte sera 
considéré comme non valable aussi bien par les sâfi'ites que par les hanafites. 

La mise en tutelle est la conséquence de la simple constatation du fait que 
le sujet est fou ou déficient mental, car il ne peut gagner sa vie (c'est le critère 
décisif). L'obligation de secours s'impose alors puisque le parent est dans le 
besoin, en fait quel qu'en soit le motif. Certains sâfi'ites exigent deux condi- 
tions, l'indigence et l'incapacité. Sont tenus à l'aide, ceux des proches qui seraient 



59. Dans le même ordre d'idées, il est prévu de refuser l'émancipation au moment de la puberté 
au mufsid qui est l'adolescent de mauvaise conduite qui nécessite impérativement un prolongement 
de la puissance paternelle. 



La prise en charge des maladies mentales 185 



héritiers du malade (c'est la logique successorale des hanbalites) ou ceux du 
même sang ou de la parenté mâle (c'est la logique des safi'ites et des hanafites). 
Cette aide ne se borne pas à l'alimentation, mais aussi à l'habillement, au loge- 
ment et aux médicaments (ce qui est reconnu par les trois écoles). 

S'il s'agit d'un descendant, à partir de la puberté le faible d'esprit ou le dément 
est à la charge du père, indéfiniment. Si la maladie s'est déclarée après la puberté, 
le « droit renaît », et le père doit prendre en charge le fils dément. Si le père est 
inapte ou indigent lui-même, la femme prend le relais, ou le grand-père paternel 
(et toujours dans la lignée du père selon les safi'ites). 

Le payeur ne peut s'esquiver sauf s'il est réputé indigent, c'est-à-dire s'il n'est 
pas aisé et la définition des Hanafites nous indique que cette notion est bien 
large : est aisé celui qui ne bénéficie pas de Yaumône-zakât et celui qui n'est pas 
dispensé de cette aumône. S'il s'agit d'un ascendant, l'obligation de fournir des 
aliments aux parents diminués par l'âge ou déments ne pose de difficultés qu'en 
ce qui concerne l'entretien de la femme du père si elle est étrangère aux enfants ; 
les hanafites sont précis : les enfants en ce cas se doivent de l'aider, car selon eux 
le père infirme peut nécessiter les soins d'une épouse ou d'un domestique qui 
doit de ce fait être pris en charge. 



L'asile 

« Où iras-tu quand je mourrai ? » demanda le sayh soufi 'Abdullâh à Amïr le fou 
qu'il protégeait. « Moi aussi je mourrai ! » répondit-il relate Nûr ad dïn Abd ar 
Rahmân-e Isfarâyinï, mais on présume que nombreux furent ceux qui ne mour- 
raient pas en ces circonstances. Et cette situation est de tous les temps. 

L'asile des aliénés n'a pas été d'abord un lieu de soins, il a été un lieu où, par 
devoir d'assistance le malade est nourri, logé, blanchi, s'il est pauvre et démuni 
et s'il ne lui est pas possible au dehors de mener une vie autonome. Le devoir 
de police entre en compte, on isole celui qui, en fonction du degré de tolérance 
de la communauté, est cause de « troubles à l'ordre public ». Toutefois l'objectif 
de soins ne pouvait être oublié et un suivi médical minimum était requis. Dans 
l'Iran médiéval coexistaient depuis longtemps deux formes d'hôpitaux, l'hôpital 
généraliste, le bïmârestân, l'hôpital psychiatrique, le tïmârestân. 

Le bïmârestân 

Le bïmârestân (le « lieu des malades », en persan) est une création en Iran anté- 
rieure à l'avènement de l'Islam. La cité de Jondïsapûr, sous les Sassanides, était 
connue pour son hôpital annexé à une école de médecine. Au H. 6 e /xn e siècle les 
bïmârestân-s étaient nombreux dans tout l'Iran, à Chiraz, à Ispahan, à Kerman, à 
Zaranj, à Ray, à Nïsapûr, à Balh, à Marv, à Hwârazm où 'îsmâ'ïl Jurjânï, précisé- 



186 La psychiatrie médiévale persane 



ment, fut médecin chef de la Dârû Hâneh (au sens propre la Maison des Remèdes) 
Bahâ' ad Dolat. 

Par leur politique centralisée, étatique et citadine, les Turcs saljûq-s furent les 
grands promoteurs de la construction d'établissements de santé du temps de leur 
domination en Iran. De même les Saljûq-s planifièrent la construction de struc- 
tures non médicalisées les ribât-s, intermédiaires entre auberges et hospices. 

Conçus selon une vue d'ensemble, les bïmârestân-s ne s'éloignèrent guère 
d'un plan type fondé sur une nef à trois ivans et centrée sur un bassin. 

Le bïmârestân selon toute probabilité était avant tout une clinique ouverte. 
Un lieu de soins (dâr as sifâ ') tourné vers l'extérieur. Il existe de nos jours encore 
un établissement quasi intact de cette période à Divrik, dans l'est de l'actuelle 
Turquie. La dédicace indique qu'il s'agit d'un dâr as sifâ' et qu'il a été fondé 
en H. 626/1228-1229 par une princesse mengoudjékide, Turan Malik, probable 
épouse du souverain local (Ahmad Sâh). Cet hôpital est organisé sur un plan 
symétrique dont l'axe est constitué par une grande nef couverte qui fait suite au 
vestibule d'entrée et se ferme sur l'ivan 60 principal, au centre est un bassin. De 
chaque côté se succèdent une pièce secondaire, deux pièces latérales séparées par 
un ivan, secondaire, puis au fond une pièce relativement vaste ne pouvant cepen- 
dant héberger plus de huit personnes (35 m 2 ). La mosquée est contiguë 61 . 

Cette architecture à ouverture unique pose des questions de circulations 
(femmes, hommes, personnels soignants, personnels d'hôtellerie) et des questions 
d'affectations à des activités (administration, hôtellerie, apothicairerie, locaux de 
soins, salle de séjour des malades, local des agités, locaux des femmes. . .). 

Le fonctionnement de ces hôpitaux est bien connu. C'étaient des dispen- 
saires où les habitants du lieu venaient d'eux-mêmes ou étaient amenés par leurs 
familles pour être traités d'affections médicales ou chirurgicales. Les patients qui 
nécessitaient des soins plus prolongés, en médecine interne, en ophtalmologie, 
en chirurgie, étaient hospitalisés dans leurs salles communes. 

Deux types d'opération, relativement fréquentes, pouvaient être réalisées dans 
ces locaux, l'opération de la taille et l'opération de la cataracte. 

L'opération de la cataracte se fait à l'ombre, dans un air pur, sain et septen- 
trional (d'où l'intérêt des ivans dans les bïmârestân-s). L'opérateur n'a besoin que 
d'un aide qui tient le patient genoux serrés face à la lumière et callé dans des cous- 
sins, un autre maintient sa tête entre les mains ; le praticien se place au-dessus du 
malade et le distrait (« il pose des questions et parle d'anecdotes »). Quand les 
repères ont bien été notés, le chirurgien plonge la pointe de son aiguille (de cuivre 
rouge) au travers de la cornée et fait basculer en arrière le cristallin. L'opération 



60. L'ivan, caractéristique de l'architecture iranienne, est une terrasse surmontée d'une haute 
voûte en auvent. 

61. Gabriel (A.), Monuments turcs d'Anatolie, Paris, De Boccard, 1936, tome II, p. 183-188. 



La prise en charge des maladies mentales 187 



faite, on place du coton sur l'oeil opéré et on bande les deux yeux. Le patient est 
déplacé dans une pièce obscure, où il est installé sur le dos, il doit se retenir au 
mieux de tousser ou d'éternuer, il lui est interdit de faire le moindre mouvement 
ni de prononcer aucune parole (il doit se contenter de communiquer par gestes 
de la main). Le lendemain, son pansement est refait, le troisième jour il est débar- 
rassé de ses bandages, on lui fait un bain d'oeil dans une eau où l'on avait fait 
bouillir des pétales de roses rouges puis on place le malade de nouveau dans des 
coussins, cette fois-ci avec un voile noir tendu devant son visage pour protéger 
son œil. Un bilan est fait ce troisième jour : si l'opération n'a pas été concluante, 
il faut réintervenir. Le chirurgien avec son aiguille repasse par le trou qui ne s'est 
pas encore refermé et on procède de nouveau à la bascule du cristallin 62 . On 
voit là qu'il y avait des procédures bien rodées qu'on pourrait presque qualifier 
comme de nos jours de protocoles types. On en déduit ici que le sujet devait 
séjourner une petite semaine au bïmârestân pour cette indication. 

L'extraction du calcul vésical (sous prémédication à la mandragore) était 
une opération périlleuse, mais que certains chirurgiens chevronnés maîtrisaient, 
on suppose que l'importante prévalence des calculs au Hurâsân permettait aux 
opérateurs de « se faire la main », la « grosse chirurgie » était évitée : « Des prédé- 
cesseurs ont dit qu'on peut aussi extraire la pierre par les lombes que l'on fend, mais 
cela est très risqué et, moi, jusqu'à aujourd'hui je ne l'ai jamais vu prescrire ni vu 
faire et dans aucun livre il est recommandé de procéder à une telle opération 63 . » 

Les besoins quotidiens des patients étaient pris en charge par les serviteurs 
ayant rôle d'infirmiers, les farrâs, contrôlés par le médecin-chef, le médecin- 
directeur, le tïmârdâr, l'ordre, et cela concernait plus particulièrement le secteur 
des agités, était assuré par des gardiens, les darbân-s ; ceux-ci étaient dépendants 
d'un surveillant général, le nâzer. Y interviennent des artisans spécialisés des 
soins, qui ont acquis un savoir-faire dans un domaine précis, comme les fàsidûn 
qui procèdent aux saignées et les hâjimûn qui posent les ventouses. 

Le médecin y est tenu à des règles strictes, et dans le Proche-Orient d'après les 
croisades îbn al 'Uhuwwa (H. 648/1250-H. 729/1330) peut écrire ces lignes : 

Le médecin interroge le malade sur la façon dont est survenue la maladie et 
sur les douleurs dont il se plaint. Il prépare les potions et autres remèdes. Puis il 
rédige une ordonnance pour les proches qui sont venus avec lui. Le lendemain, le 
patient est réexaminé, les médicaments sont évalués, on apprécie son état et on 
agit en fonction. Cette démarche est répétée chaque jour, jusqu'à ce que le malade 
soit ou guéri ou mort. Si le malade est guéri, le médecin est payé. S'il meurt, les 
proches du malade sont reçus par le médecin-directeur et ils lui montrent les 
prescriptions faites par son subordonné. Si le médecin-directeur en conclut que 
le médecin a agit dans les règles, la mort du patient est déclarée naturelle. S'il 



62. Telle est la description de cette opération par 'Isma'il Jurjani. 

63. Dahîmh-ye Hwârazmsâhï, livre VI, discours XVIII, partie IV, chapitre v. 



188 La psychiatrie médiévale persane 



constate le contraire, le médecin-directeur en informe les proches du malade et les 
enjoint à demander au médecin le prix du sang, parce que la mort de leur parent 
a été le fruit de soins inadaptés ou de la négligence. C'est cette méthode qui faisait 
que les proches du malade avaient confiance dans un personnel compétent et bien 
formé 64 . 



Il était prévu de mettre fin à l'exercice du médecin incompétent (comme à 
celui du mufti malhonnête dans ses consultations juridiques), celui qui donne de 
mauvais médicaments ou qui abuse des quantités. Àbû Hanïfa préconisait d'in- 
terdire d'exercer leur métier à ces médecins dans l'intérêt de la société exposée à 
leurs défaillances morales ou intellectuelles 65 . 

L'hôpital était de plus un lieu d'apprentissage pour les étudiants en méde- 
cine et sans doute aussi, comme en Occident, pour les étudiants en philosophie 
en ce qui concerne le département des maladies mentales ; dans ce domaine-là, 
l'hôpital, d'ailleurs, était un lieu de réflexion pour les personnalités autorisées. 
L'hôpital fondé à Chiraz par le souverain bûyide 'Azod ad Dolat était contigu à 
une madrasa, lieu d'enseignement, qui était consacré à la médecine, aux mathé- 
matiques, à l'astronomie et à la philosophie. Ainsi l'étudiant en médecine suivait 
un enseignement pratique en bïmârestân et un enseignement théorique en 
madrasa. 

Cette organisation hospitalière disparut peu après l'époque où exerçait 
Jurjânï de telle sorte qu'au H. vin e /xiv e siècle les bîmârestân-s étaient devenus 
une rareté. 

/.etïmàrestàn 

Des hôpitaux furent tôt affectés spécifiquement aux « fous », ils sont attestés à 
Baghdad à l'ouest et dans le Hurâsân à l'est dès le VIII e siècle. Ils sont gérés soit par 
l'État, soit par des fondations religieuses (les waqf-s). 

Ces hôpitaux réservés aux malades mentaux furent tardivement nommés 
tïmârestân-s comme ce fut aussi le cas chez les Ottomans (tïmârhâneh) . Cette 
dénomination ne manque pas d'intérêt, elle donne une idée sur la nature des 



64. ïbn al 'Uhuwwa (Diyâ' al-dîn Muhammad ibn Muhammad al-Qurasï as Shâfi'ï), Mdâlim al 
qurba fîahkâm al-hisba, trad. Levi Reuben, London, Luzac et Co., 1938, p. 167. 

65. L'intérêt général, c'était l'argumentation avancée par Abu Hanïfa qui d'ordinaire motive 
ses interdictions professionnelles par les troubles de l'intelligence, ce qui ne convenait pas pour le 
médecin dangereux qui se voyait donc traité en droit hanafite en animal, ce qui était une atteinte 
manifeste à la dignité humaine, et c'est ce que suggéraient les contestataires du célèbre imâm juriste 
qui avait répondu en un second temps par cet argument. 



La prise en charge des maladies mentales 189 



soins prodigués aux fous dans ces établissements 66 . Le mot tïmâr a changé de 
sens avant de devenir ce qui correspond à l'argent fourni aux soldats par l'impôt 
pour qu'ils s'équipent eux et leurs chevaux. Tïmàr est un terme qui fut d'abord 
en Iran utilisé pour le soin du cheval, passé en Anatolie avec les Saljûq-s il vint à 
signifier « soigner », « donner à manger », « donner de quoi vivre ». Il s'agit plus 
d'entretien que de soins. Il y a une parenté avec les « vivres et ustensiles » des 
troupes qu'on loge. 

Le célèbre tïmârestân Àrgûn d'Alep (xiv e siècle), bien que tardif, donne une 
idée de ce que furent ces établissements, le plan classique éclate et fait place à une 
logique d'hébergement, qui est de deux ordres, les salles communes et les cellules. 
Ces cellules étroites sont les équivalents des « loges » des asiles de Bicêtre ou de 
La Salpêtrière sous l'Ancien Régime. 

Le fonctionnement du tïmârestân était probablement centré sur l'art d'oc- 
cuper les pensionnaires ; notamment par la musique, comme le conseillaient les 
Ihwân as Safâ' pour tous malades qu'ils fussent mentaux ou souffrant dans leurs 
chairs. 

Il est probable qu'une certaine violence institutionnelle devait régner dans 
ces murs, les prescriptions médicales comme nous l'avons vu incitaient peu ou 
prou à la légitimer. La contention est la règle, on utilise des menottes pour les 
mains, des entraves pour les pieds, des cordes, des carcans, et des chaînes sont 
scellées aux murs. 'ïsmâ'ïl Jurjânï signale l'usage des cages suspendues pour les 
sujets les plus agressifs. Et nous voyons dans le Dahïrah-ye Hwârazmsâhï que les 
indications de contention vont au-delà de ce qui constitue la psychiatrie actuelle, 
comme les syndromes méningo-encéphalitiques bruyants (sabârï) où l'on se 
préoccupe de contenir l'agitation décérébrée (esterâb). Mais l'auteur précise que 
cette contention doit être « molle » (nanti), on utilise des rubans (navâr) et des 
cordons de pantalons (salvâr-band). 

Comme le bïmârestân, le tïmârestân est aussi un lieu où l'on vient acquérir un 
savoir et s'interroger sur soi. C'est ainsi que Siblï 67 , que cite Farïd ad-dïn Attâr, 
ami du grand vizir 'Alï ïbn 'Isa', derviche un peu « fou » lui-même, éprouva 
le besoin de faire un séjour en tïmârestân et d'y faire des rencontres instruc- 
tives. Dans les Maqâmât, al Hamadânï (H. 6 e /xn e siècle) raconte comment le 
conteur, accompagné d'un théologien en théologie du Kalâm (c'est-à-dire une 
théologie un peu teintée de philosophie grecque), s'en est allé visiter les fous au 
bïmârestân de Bassora (Al Basra) ; ils y constatent que le fou est plus pertinent 



66. Mme I. Beldiceanu-Steinherr a bien voulu nous fournir cette analyse de la notion de 
tïmârestân. 

67. Le personnage de Siblï, qui est un archétype, est évoqué par Isfarâyinï (Le Révélateur des 
mystères, version Landolt, 84, p. 173). La figure de Siblï est développée chez Farïd ad-dïn 'Attâr dans 
Tadkirat al awlïyû, II, p. 162-163. 



190 La psychiatrie médiévale persane 



que quiconque et dit sans détours leurs quatre vérités aux grands 68 , du Sassanide 
Anûsïravân au sultan saljûq Sanjar (on a là un lieu commun littéraire transcul- 
turel). Cette promenade élégante parmi les fous, où l'on se sent, au fond, protégé 
par le confort de sa raison, avait un parfum non négligeable de « snobisme de 
l'intelligence et de la piété » comme l'observe J.-Cl. Vadet (Vadet, 1968). 

Lieu de soins, par nécessité, le tïmârestân est un hospice pour les malades 
mentaux indigents et sans famille et un lieu de détention pour ceux qui sont 
furieux. 



68. Farïd ad-dïn 'Attâr semble s'être intéressé aux « fous » moralisateurs et vaguement 
provocateurs, comme celui qui se plaçait à la sortie de la mosquée avec un miroir pour contraindre 
les fidèles de se voir, malgré eux, tels qu'ils sont, ou le fou indigent qui s'amuse de la peur des nantis 
de sa ville à l'approche des pillards guzz. 



Conclusion 



Cet état des lieux des maladies de l'esprit au travers de l'œuvre d"îsmâ'ïl Jurjânï 
met en évidence une certaine spécificité du discours médical de l'Iran médiéval. 
On constate une volonté de tracer l'espace mental, un univers clinique aux biais 
révélateurs et une thérapeutique qui résonne comme l'aveu de l'impuissance, 
paradoxe, car la théorie vise à être sans faille. 

L'espace mental est concentré sur les organes de l'intelligence tous logés dans 
le crâne. Il n'y a plus comme avec Aristote de dualité cœur-cerveau. 

Les grandes fonctions, comme la motricité, la sensibilité, la perception, les 
facultés cérébrales supérieures, sont toutes affectées au cerveau. Un schéma cohé- 
rent se dessine sous la forme des séquences : perception-interprétation avec lien 
avec la mémoire-action. Il serait cependant erroné de faire de ce galénisme tardif 
une aussi simple et artificielle élaboration du monde de la psyché. Car l'inventi- 
vité d'Avicenne en psychologie a été considérable et elle reste sous-estimée malgré 
les travaux récents qui ont bien mis au jour les notions de mémoire du présent et 
de représentations des intelligibles. 

L'architecture du système mis en forme par Avicenne comporte néanmoins 
deux zones d'opacité, l'articulation de la psyché avec l'Intellect agent et le rôle de 
la psyché dans les émotions. 

Mise entre parenthèses par les médecins (dont Jurjânï) la communication de 
l'âme humaine avec l'Intellect agent, divin, qui a rôle de réservoir des intelligi- 
bles, fait de l'univers psychique un dispositif curieusement ouvert sur l'inconnu 
et sur l'« ineffable » ; ce qui limite l'investigation de l'intelligible. Quant à l'arti- 
culation de la raison et des émotions, et au mécanisme même de ces émotions, 
l'inachèvement de la théorisation est net. Tout se passe comme si la source prin- 
cipale d'inspiration, le corpus médical de l'Antiquité tardive, comportait trop de 
contradictions pour que les successeurs arabo-persans aient pu surmonter les 
réelles difficultés de cette question puisque non résolue de nos jours. Cependant, 
il convient de souligner que la littérature soufie contient, dans ce domaine, des 
spéculations d'une grande originalité tant en termes d'analyse clinique qu'en 
tentatives de conceptualisation. C'est là une base de documentation qui est 
encore, à ce titre, à explorer. 

La pathologie « mentale » exposée par les traités médicaux tels que le 
Dahïrah-ye Hwârazmsâhï est le reflet manifeste de la prévalence des maladies 
du moment. 



192 La psychiatrie médiévale persane 



En neurologie, outre l'épilepsie, émerge en premier plan la neurologie vascu- 
laire (et parfois seulement vasculaire, comme l'incube ou lefinjïdaj), c'est que les 
auteurs médicaux sont avant tout les médecins du prince, aussi décrivent-ils plus 
particulièrement ces maladies de l'aisance qui ne sont pas celles du tout-venant ; 
mais il en va tout autrement avec le reste de la neurologie stricte, infectieuse 
(dominée par le tuphos et les méningites), ou la neurologie toxique alimentaire 
et des carences (lathyrisme, béribéri, hypothyroïdie, pellagre...) qu'on devine 
au détour de l'évocation de certains signes cliniques. Les atteintes des fonctions 
cérébrales supérieures ne font guère l'objet d'une approche sémiologique, seules 
la mémoire et un peu l'aphasie sont notifiées, le reste est affecté, de manière 
large, au domaine des troubles des facultés rationnelles (imaginative, cogitative, 
estimative). 

Quant à la psychopathologie, elle semble réduite aux dïvânegï-s, les « folies », 
mais on la retrouve au gré des symptômes ailleurs, comme dans la « suffoca- 
tion de la matrice ». Ces dïvânegï-s, qui sont la mélancolie, la lycanthropie, la 
manie ou, certes en marge, la « maladie d'amour », ont en fait deux formes, l'une 
bruyante et active, l'autre chronique et ancrée dans le caractère ; ces secondes 
formes qui sont le tempérament, le mixte (mezâj) du sujet, mais ayant dépassé 
les limites de la normalité, constituent des entités remarquables. Car elles intro- 
duisent des éléments de ce qui pourrait constituer des pathologies du caractère 
et l'on est face à la continuité d'une personnalité, « son histoire parle pour le 
malade », écrit 'ïsmâ'ïl Jurjânï. Et si ces troubles du caractère ne sont pas associés 
à une atteinte des facultés rationnelles, pour le médecin avicennien, on est dans 
la « passion » simple, en soi non pathologique, et ce médecin prescrit alors des 
conduites (« médecines de l'âme ») et il s'efface, seul le soufi explore ce domaine 
et, là encore, avec fruit. 

Les traitements des maladies de la psyché se conçoivent dans la logique d'équi- 
libration des mixtes, il s'agit de rétablir l'organe atteint à son point d'équilibre. 
Quand la maladie échappe à tout traitement, le praticien s'emballe, que l'on soit 
dans le domaine de la neurologie pure ou des dïvânegï-s. Il est alors fait usage, 
avec une certaine violence assumée, de saignées, de purges, de cautérisations et 
même de coups ; comme si la « thérapeutique de la secousse » rejoignait l'impa- 
tience du médecin dépassé. 

Pour ce qui fait la pathologie du quotidien, pour les victimes de leurs passions 
et ceux menacés par leurs humeurs, l'hygiène de vie est tout, les « six causes non 
naturelles de santé », comme le sommeil et l'alimenté, des techniques comme 
la musique ou apprendre à limiter ses exigences, ce qu'enseignent les précis de 
« médecine de l'âme ». On note cependant que la maladie de l'âme se prévient, 
par exemple par l'éducation de l'enfant dès le plus jeune âge, éducation qui est un 
voeu de conditionnement de la psyché, à partir de là entre en jeu la communauté, 
celle de la cité musulmane dans cet Iran médiéval. 



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